Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Когда мы говорим о постсекулярном, речь идет не о перескакивании на некие несекулярные позиции, но, скорее, о трансформации секулярного, о поисках его границ и пределов (это верно даже для представителей радикальной ортодоксии, которые призывают не к отвержению секулярного, но к переосмыслению его на основе иного онтологического фундамента). Мы вопрошаем: как именно складывается секулярная эпистема? Как раздвинуть ее границы? Постсекулярное восприятие секулярного – это именно восприятие с полным осознанием тех, во многом случайных, исторических обстоятельств, которые привели к складыванию секулярного как особой онтологии, эпистемологии и одновременно особой эпистемы, изнутри которой мы мыслим и которую мы пытаемся развернуть так, чтобы выйти на новые горизонты, закрытые и не замечаемые в рамках устоявшихся кристаллизовавшихся форм. Мы пытаемся взорвать некогда устоявшиеся формы так, чтобы высвободить новые энергии, новые содержания, которые однажды, возможно, тоже застынут в неких новых формах.

Постсекулярное – это не отвержение секулярного, это скорее продолжение критической работы над онтологией нас самих, которая на определенном этапе своего развития по тем или иным причинам оказалась выстроена вокруг секулярных дихотомий и имманентной рамки. Постсекулярная работа идет изнутри самого секулярного, которое в процессе «историко-практического испытания пределов, которые мы можем пересечь»[189]

, как бы перешагивает через самое себя и становится постсекулярным. Мы движемся к новым горизонтам, когда секулярное становится постсекулярным, а религиозное – пострелигиозным. Как поясняет Джон Капуто:

Вот почему я настаиваю на том, что «постсекулярный» стиль рассуждения должен возникнуть как некое повторение Просвещения, как продолжение Просвещения, – другими средствами, как Новое Просвещение, то есть такое, которое просвещено относительно ограничений старого. «Пост-» в «постсекулярном» следует понимать не в смысле «игра закончена», но в смысле «после прохождения через» современность, так что речь не идет ни о левом иррациональном релятивизме, ни о новом впадении в консервативную до-современность, которое скрывается под видом постмодерна[190].

С этой фразой не станет спорить ни один теоретик постсекулярного.

Глава 3

От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности

Вопрос о том, как соотносятся религия и современность, является одним из ключевых для любого «дискурса о модерне». Ведь это не только вопрос о том, как современность и связанные с ней процессы модернизации влияют на традиционные формы религии. Это еще и вопрос о природе самой современности, о ее религиозных и теологических корнях, который так или иначе постоянно всплывает как в сугубо теоретических дискуссиях[191], так и в текущей политической повестке[192]

.

Социальные науки в XX–XXI вв. предложили несколько концепций, призванных объяснить это соотношение. Самой известной и влиятельной из них стала теория секуляризации, являвшаяся подразделом более общей теории модернизации, которая постулировала принципиальную несовместимость современности и религии: чем больше одного, тем меньше другого[193]. Сегодня в исследованиях религии на первый план все чаще выдвигается концепция множественных современностей Шмуэля Эйзенштадта, позволяющая усложнить и нюансировать выводы теории секуляризации путем помещения данной теории в глобальный контекст.

Далее я сначала проанализирую представления о соотношении религии и современности, господствовавшие в социальных науках во второй половине XX в. (I), затем обозначу те факторы, которые поколебали данные представления (II), после чего рассмотрю тот вклад в дискуссию, который делает концепция множественных современностей (III).

I