Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Следующим фактором, заставившим усомниться в неразрывной связи модернизации и секуляризации, стал целый ряд глобальных событий, самым ярким из которых следует считать Иранскую революцию 1979 года, приведшую к свержению шахского режима – одного из наиболее модернизированных ближневосточных режимов – и установлению жесткой исламской теократии. Во-первых, данная революция доказала, что фундаментализм является реальной силой, способной оказывать серьезное и, главное, продолжительное влияние на ход исторических процессов. Во-вторых, оказалось, что полноценная десекуляризация возможна и что модернизация вовсе не обязательно ведет к превращению модернизирующегося общества в западный прототип. В-третьих, революция оказала отрезвляющее воздействие на многих западных интеллектуалов, понявших, что религия и, в частности, ислам – не архаичная сила, не зависимая переменная, сжимающаяся под воздействием неминуемых социальных преобразований, но мощная революционная идеология. В каком-то смысле можно говорить, что мир после Иранской революции вступил в новую фазу. Этот момент почувствовал Мишель Фуко, с большим интересом и симпатией отнесшийся к данным событиям. Во время революции он написал:

Происходящая на наших глазах агония иранского режима – это последний эпизод процесса, начавшегося почти шестьдесят лет назад: модернизация исламских стран по европейскому образцу[233]

.

Модернизация и связанная с ней секуляризация – не единственный возможный путь развития.

Ислам, который является не только религией, но и образом жизни, частью истории и цивилизации, рискует стать для сотен тысяч человек гигантской пороховой бочкой. Начиная со вчерашнего дня в любом мусульманском государстве можно ждать революции, основанной на вековых традициях[234]

.

Еще одним фактором, ударившим по теории секуляризации, стала та критика, которой в 1970-х годах подверглась теория модернизации, подразделом которой, собственно, всегда и была описываемая модель секуляризации. Питер Вагнер указывает на три ключевых момента данной критики: во-первых, обновленная социальная теория противопоставила деятельное и творческое начало любым представлениям о саморазвивающейся эволюции и механических преобразованиях; во-вторых, лингвистический и микроисторический поворот поставил под сомнение возможность постижения масштабных социальных феноменов и их долгосрочного последовательного развития; в-третьих, постколониальные исследования и теория мир-системы обратили внимание на западное доминирование вместо изъянов в «развитии» в качестве причины расхождения социетальных траекторий. Как заключает Питер Вагнер,

Итогом подобных критических дискуссий стал отказ от любых всеохватных подходов к анализу совокупных социальных конфигураций и их исторических траекторий. Сравнительная историческая социология оказалась в ситуации хаоса[235]

.

Таким образом, позиции теории секуляризации как всеобъемлющей концепции, способной описать масштабные социальные преобразования, оказались сильно поколеблены. Необходимо было: 1) разрешить, наконец, спор о европейской/американской исключительности; 2) «переключить внимание с Европы и Северной Америки и увидеть более широкую глобальную перспективу»[236]; 3) сделать это так, чтобы учесть всю справедливую критику, обрушившуюся на прежние теории. Судя по всему, той теоретической оптикой, которая позволяет решить стоящие перед исследователями религии задачи, становится концепция «множественных современностей».

III

Концепция множественных современностей, сформулированная израильским ученым Шмуэлем Эйзенштадтом (1923–2010) в ряде работ[237], часть которых относится еще к 1980-м годам, получила свое наиболее подробное и концентрированное рассмотрение в статье «Множественные современности»[238], написанной Эйзенштадтом для специального выпуска журнала Daedalus.