Происхождение Каббалы

Это свидетельство вносит интересную перспективу. В кругу Иакова Назорея и Рабада культивировалась эзотерическая традиция гностического характера, прибывшая в эти области одним или двумя поколениями ранее, очевидно, связанная с глубокой религиозной преданностью. Однако, в то же время этот круг также столкнулся с влиянием глубоко или частично неоплатонической литературы, которая как раз тогда переводилась с арабского на иврит и не была знакома прежним учёным в Провансе. Недавние исследования показали, что еврейский перевод неоплатонической философской Книги обучения смыслу Метафоры и действительности Моше ибн Эзра (на иврите:

Аругат ха-Босем) был сделал для того же круга «Мудрецов Лунеля» (очевидно, в том же поколении) и потому мог быть известен ранним каббалистам (например, Азриэлю; см. гл. 4, прим. 195)[353]

. М. Идель верно полагает, что этот перевод — один из главных каналов, по которому идеи ибн Габироля проникли в раннюю Каббалу. Никто не оспаривает, что Обязанности сердца, самый широко распространённый и важный этический трактат средневековой еврейской литературы, имел мистическую наклонность и во многих случаях находился на грани мистицизма. В XI столетии под сильным и несомненным влиянием мусульманской мистической литературы его автор проповедовал глубоко аскетическую мораль. Его взгляды легко связать с тенденциями новой Каббалы и немецких хасидов. Неудивительно также, что новые взгляды Иехуды Халеви (о природе еврейского народа и тайне его судьбы, его учение об Израиле как сердце всех народов и особом пророческом даре, по наследству, передающемуся от первого человека к народу) легко могли позволить установить связи с гностическими традициями и мистицизмом тайного смысла общины Израиля. Именно в Лунеле и Поскье была установлена связь между двумя потоками, которые, несмотря на все их различия, сошлись в своих аскетических наклонностях, а также в своей попытке создать мистическое или полумистическое учение, объясняющее особый статус еврейского народа в мире. Анти-аристотелевская наклонность новых гностиков также могла найти свою поддержку в этих двух работах, которые точно нельзя включить в аристотелевскую ветвь еврейской мысли. Потому мы можем утверждать, что слияние этих элементов еврейской философии, которые лучше всего подходили в качестве опоры для мистиков с одной стороны, и «доисторической» Каббалы, с другой, легко могло произойти в этом кругу, в котором впервые появилась Каббала.

На самом деле, мы обнаруживаем, что, обсуждая отношения между Творцом и тварью в одной из своих галахических работ [354], Рабад прибегает и к идеям Саадии, и, с мелкими вариациями, к формулировкам, которые несут на себе печать Бахья[355]

. Бог-Творец, говорит он, находится вне трансцендентности и имманентности — эта концепция характерна для мистиков и уместна для критики Маймонида: «Всё сотворённое должно знать, что оно не отделено от Творца», хотя Творец, со своей стороны, «не связан с ним». Бытие и существование вещей не образует барьера перед Творцом. «Как в этом случае, так и со всем миром, полным воздуха, и всё входит в воздух и подвергается его воздействию, но он, тем не менее, остаётся для них невидимым» — именно таковы отношения между Творцом и творением. В еврейской традиции аналогия между всепроникающим воздухом и Творцом восходит к Саадии (который, без сомнения, вывел её из более древних источников), и она получила большую популярность среди первых каббалистов, особенно в поколении после Рабада. Каббалисты, конечно, восприняли слова Саадии очень буквально: тонкий эфир, сотворённый Богом и представляющий Святой Дух, становится у них «изначальным эфиром», авир кадмон, а это ничто иное, как первая сефира, из которой всё изошло. Следует мельком отметить, что в паре концепций «причина причин» и «демиург», которые я анализировал выше, Рабад использовал для «причины причин» тот же еврейский термин, который появляется в переводе Иехуды ибн Тиббона.