Происхождение Каббалы

Снова встаёт вопрос: следует ли признать, хотя бы для одного из слоёв книги, существование следов древнего еврейского гнозиса, фрагментов, которые предшествуют средним векам и в которых анонимные еврейские гностики стремились выразить свои мистические представления о божестве, стараясь, в то же время, не навредить своему еврейскому монотеизму? Или же мы имеем дело с попытками средневековых людей, которые по той или иной причине почувствовали новые стимулы, рассматривать с гностической точки зрения, по сути, чисто еврейские традиции? Неужели наш материал — это ничто иное, как хорошо известная и прямая еврейская традиция, адаптация и трансформация которой в символы доказывает, насколько велико психологическое и временное расстояние между этими поздними авторами и периодом, в который изначально сложились агадические высказывания? Вот фундаментальный вопрос, встающий перед читателем Бахир. Это вопрос, на который нельзя ответить на основе общих рассуждений; здесь нам может помочь только тщательное изучение деталей. Я же, со своей стороны, не колеблясь, утверждаю, что литература испанской Каббалы, особенно та, что внедрена в Зогар, ясно показывает психологическую установку, подталкивавшую в средние века к переработке древнего талмудического и мидрашистского материала согласно совершенно новому духу при помощи экзегетического и гомилетического метода, который по самой своей структуре был гностическим, но полного развития достиг только под влиянием

Бахир.

Но как быть с самым старым текстом, с самой книгой Бахир? Здесь тоже много отрывков показывает, что мы имеем дело с поздней экзегезой, которая на основе средневековой ментальности перетолковывает древний материал, уже ставший авторитетным, и придаёт ему символический характер. Конечно, библейские стихи уже могли быть перетолкованы в талмудическую эпоху как символы событий, происходящих на высших уровнях бытия. Психологическое расстояние между гностической экзегезой, еврейской или иной, и библейским каноном очевидно. Разработка языческой мифологии в терминах гностической экзегезы, как, например, «Наставление наассенов», сохранившееся у Ипполита, указывает на похожее психологическое расстояние между древним мифом и его новым толкованием[148]

. Бахир уже представляет такой тип толкования талмудической Агады. Это можно заметить не только во многих отрывках, в которых притчи, позаимствованные из агадической литературы Талмуда и Мидраша, где они имеют исключительно экзотерическое значение, наложены на мистический план, и новая притча в процессе часто становится гораздо более странной и проблематичной, чем та, на которой она основана;[149] мы можем наблюдать это, прежде всего, когда сами талмудические цитаты рассматриваются как древние материалы такого рода.

Отрывок вроде раздела 52 в Бахир был возможен только в тот период, когда для набожного сознания широких кругов еврейского населения сама Агада могла претендовать на авторитет сакрального текста, а для других кругов её экстравагантность стала проблемой, то есть начиная с VIII столетия, после появления караи-мизма. Талмуд в Baba Bathra 16Ь передаёт различные мнения относительно ценности рождения дочерей. В этой связи излагается обсуждение между мишнаистскими учителями (II в.) о Быт. 24:1: «1осподь благословил Авраама всем». «Р. Меир объяснил, что означает „всем“: это значит, что у него не было дочери. Р. Иехуда сказал: у Авраама была дочь, чьё имя было Баколь

[буквально: всем]». Бахир делает это последнее замечание предметом мистической экзегезы, которая возводит странное утверждение о дочери Баколь на аллегорический уровень. Так Баколь становится обозначением Шехины, последней из божественных сил, которая упомянута в конце раздела 51, и к её символизму я ещё вернусь. Авраам здесь обозначается как отец этой Шехины. Затем раздел 52 продолжается: