Происхождение Каббалы

Выше мы анализировали серию примеров, которые, похоже, указывают, что книга Бахир содержит элементы, для которых общая установка средневековой еврейской мысли совсем не предлагает удовлетворительного объяснения. Напротив, анализ несравненно более простой теософии немецких хасидов XII и XIII столетий может научить нас, как могла бы выглядеть эволюция вещей, если бы они определялись чисто имманентной каузальностью, и как начала теософской теологии могли появиться даже в XII столетии. Чтобы понять формирование этих хасидских идей, требуется всего лишь знание старых комментариев к Йецира и теологии Саадии, поскольку она проникла в эти круги в форме старого еврейского пересказа его написанной на арабском классической философской работы, часто поэтически неточного и написанного в восторженном стиле[163]. Здесь всё вращается вокруг идеи кабход, Славы Бога, и его Шехины, которую хасиды, вслед за Саадией, считали первым творением. В книге

Бахир, напротив, предмет нашего интереса выводит к материалам, духовный облик которых совершенно иной, а внимательный анализ указывает на остатки древнего духовного мира, который уже давно исчез.

Учение о двойной кабход и видной роли, приписываемой херувиму на престоле, развилось среди хасидов независимо от проблем, поставленных книгой Йецира и её десятью сефирот. Оно зародилось в философии Саадии, который занимался установлением непреодолимого разрыва между Богом-творцом и тварной кабход.

Сочинения хасидов ясно показывают, как смущены они были, объясняя десять сефирот Йецира в свете этого учения. В целом сефирот размещены ниже божественной кабход, но иногда также переплетаются с идеей самой кабход. В работах Элеазара из Вормса, немецкого современника Исаака Слепого, мы обнаруживаем то тут, то там такие взаимосвязи мотивов, как, например, отождествление последней сефиры с Шехиной, хотя эту концепцию мы встречаем только в древней Каббале. Сочинения Элеазара не содержат систематического изложения такой концепции. В его небольшом трактате Книга Мудрости мы читаем о семидесяти трёх вратах Торы (73 — это числовое значение слова

хокма), что «Шехина называется дочерью творца ... и она также называется десятой сефирой и царством [малкут], потому что корона царства на его [вероятно, Бога] голове»[164]. Отрывки вроде этого вынуждают нас сделать вывод, что около 1217 года, когда была составлена эта работа, Элеазар уже знал, по крайней мере, о некоторых каббалистических символах, которые также характерны для книги Бахир. Конечно, он использует эти символы в совершенно ином направлении[165]

. В других его книгах, прежде всего в комментарии к Йецира, кабход упоминается не как десятая сефира, а как первая.

Эти отдельные появления каббалистических символов, естественно, поднимают вопрос, не может ли быть связи между этим «доисторическим» развитием Каббалы и неким сокрытым течением, пробравшимся в круги немецких хасидов. В конце концов, эту необычную жизнь божественных миддот и эонов можно понять, как выражение различных остановок в божественной кабход, феноменов, которые разворачиваются, пока она не проявится в сотворённом мире. Мы легко можем представить мистиков, которые бы стремились проникнуть внутрь кабход, проявленной наружу со своего престола, и которые бы затем случайно обнаружили фрагментарные тексты еврейского гностицизма и рассуждения об эонах, и эти тексты бы содержали не только талмудические высказывания о логосах творения или миддот перед престолом и их абстрактные названия, с которыми мы уже знакомы. Эти источники могли содержать фрагменты гораздо более выраженного мифического характера, как я стремился показать или, во всяком случае, предположить в разделах 2 и 3 этой главы.