Происхождение Каббалы

Этим традициям о мистицизме молитвы придаёт особую важность другое обстоятельство. Идея о демиурге, йоцер берешит, часто появляется здесь в богатом мистическом смысле, который она уже имела во фрагментах Шиур Кома, где обозначала не просто природу божества, но именно его проявление как демиурга и Бога-творца. В этом Рабад и Иаков Назорей расходятся. Один утверждает, что в молитве ше-моне эсре (то есть в Амида, молитве восемнадцати благословений) каввана разделена между двумя из десяти сефирот, а именно, между бина

и тиферет, третьей и шестой сефирот соответственно. Другой заявляет, напротив, что «первые три и последние три благословения направлены к Причине Причин, но те, что посередине, направлены к йоцер берешит». Эта пара понятий, causa causarum и демиург, уже не знакома поздним испанским каббалистам; именно поэтому она так важна для нашего настоящего обсуждения. Здесь, у истоков прованской Каббалы, мы находим различие между Первопричиной, которая совершенно скрыта, и гностическим богом-творцом, который в этой еврейской концепции, естественно, означает не низшую и подчинённую сущность в иерархии бытия, как среди гностиков, а проявление скрытого Бога, самой Первопричины. В этой терминологии о демиурге можно даже найти филоновский элемент, так как в ней есть немало от логоса Филона. Следует ли отождествлять этого каббалистического демиурга с конкретной сефирой, неясно. Тем не менее, в комментарии к Книге Творения Исаака Слепого идея о йоцер, творце, объясняется применительно к шестой сефире, тиферет,

которая также называется Престолом[331]. Вполне вероятно, та же идея присутствует и здесь. Однако, ясно, что термин йоцер берешит не относится к сефире бина, как это иногда бывает среди испанских каббалистов (например, в Кетер Шем Тов Авраама Ахельрада), так как прямо сказано: «Йоцер берешит называется „великим Богом“, и сефира бина

подобна душе для него, но сам он как тело для этой души. И он также называется „престолом Славы“, поскольку он престол для бина».

Три вещи привлекают наше внимание в связи с этими концепциями, столь парадоксальными по своей видимости. Во-первых, мы видим продолжение старой идеи о Шиур Кома и мистицизме Меркабы, хотя и поднятой на новый уровень, говорящее о «теле Шехины» и о «Творце Начала», йоцер берешит, который сидит на Престоле и в этом проявлении, так сказать, имеет число и массу. В каббалистическом фрагменте этот демиург — более внешнее проявление внутренней души, обитающей внутри него и совсем не тождественной Первопричине, но представляющей (как в книге Бахир) третью сефиру, бина. В разделе 32 Бахир

мы читаем, что бина, на самом деле, составляет своего рода мистическую душу, или, во всяком случае, связана с этим понятием. Возможно, Иаков Назорей подошёл ближе к оригинальному намерению этого сложного отрывка в Бахир, чем каббалисты следующего поколения, которые видели в нём, прежде всего, указание, что души людей происходят в сефире бина.

Во-вторых, у нас есть точная параллель учению об «особом херувиме», сидящему на Престоле, учению, широко распространённому среди немецких и французских хасидов в XII столетии. Кроме одновременно старой и новой идеи о йоцер берешит, которая сначала отождествлялась с формой херувима (об этом отождествлении свидетельствуют еврейские секты на Востоке[332]), возрождение гностической традиции только добавляет новую идею, что этот херувим имеет внутренний аспект, «душу». Именно эта душа и составляет мир сефирот.

В-третьих, здесь проявляется мистическое намерение, стоящее за апологией антропоморфизма у Рабада и каббалистов. Ведь, хотя они уже, без сомнения, полагали абсолютную духовность Первопричины, вышеупомянутая апологетика безошибочна. Этот аспект вопроса представляет особый интерес для историка. В этом вопросе мистики, как раз из-за своих гностических убеждений, оказываются защитниками народной религии и веры обычного человека. Когда Маймонид говорит, что всякий, верящий, будто у Творца есть тело, еретик, а Рабад в известной глоссе возражает, что «многие люди, и повыше него» верят именно в это[333], мне кажется ясным, что за этой критикой стоит учение еврейских мистиков во Франции о херувиме-демиурге. Точность этого толкования и, в то же время, подлинность тех традиций, переданных от имени Иакова Назорея и Рабада, на которые я ссылался, с уверенностью следуют из сохранившегося фрагмента комментария Рабада к Талмуду. Он посвящён отрывку в Berakhoth 6а: «Откуда мы знаем, что Святой, да будет Он благословен, надевает тфилин?» Его внук, Эшер бен Давид, цитирует в этой связи: