Реализм и номинализм в русской философии языка

Понятно, что и «семиотическая личность» не просто яркая личность, но глубокая индивидуальность (персонализм и почтение к творческому началу свободного творца феноменов-инвариантов).

Естественно, что возможно не развитие семиотической системы (динамика исключена при моделировании типологических инвариантов), а ее преобразование в связи с появлением новых элементов (там же: 92). Согласно этому утверждению, внесистемное просто не существует, но, поскольку система есть модель общих отношений (инвариант феномена), то осуществляется идея, тогда как реальность (эмпирическую) ей воссоздают. Это также взгляд со стороны идеи (концептуализм), которая абсолютизируется с верой в термин.

«Власть слов ради слов – поэтический номинализм» –

«реальность как бы превращается в слова».

Признанием того, что единственная, даже и высокоорганизованная семиотическая система еще не составляет культуры, необходимы как минимум две системы (Lotman, Uspenskij etc. 1975: 75), авторы снимают многие вопросы, которые можно было бы им предложить. Например, относительно «культурного языка» (литературного языка), проблема которого интересует одного из авторов (Успенский 1983). Тут и возникает его идея «диглоссии», двуязычия, билингвизма и проч.: «другой язык всегда иерархически выше», он служит образцом «для порождения текстов», но система всегда базируется на естественном языке. Возникает расхождение (на примере древнерусской языковой ситуации) между системой естественного языка и нормой «другого языка», на основе которого «создаются тексты». Система и тексты не сводимы в общей структуре данного времени / пространства. Есть ли это – культура?

Итак, сотрудники Ю.Μ. Лотмана, как и он сам, изучали не явления сущностей, а именно феномены собственного сознания. Феномен в феноменологии есть «себя-в-себе-самом-обнаруживающее» в личной интуиции – в отличие от явления, которое символически указывает на сущее. Феномен открывает себя, явление скрывает другое (Гайденко 1963: 51), т.е. феномен лежит на поверхности описания, но может быть представлен в различных вариантах, тогда как явление сущности требует усиленной работы разума и всегда предстает как единственный инвариант. Переводя на эмический уровень определений, получим вывод: структурализм Лотмана изучал не значение, а значимость (текстов) – максимально отчужденные от Сущего сущности сознания, имеющие эстетическую ценность, но никак не научную.

8. Символ и культура

Классический феноменологизм оставляет символ вне сферы своих интересов, поскольку как содержательная форма концепта символ обретается в сфере co-знания, от которого феноменологизм отталкивается, и в той мере, в какой символ приравнен к вещи (см. п. 5 – классификацию знаков Пирса). Но логика развертывания концепта в конце концов приводит к тому, что феноменолог вынужден говорить о символе, правда, видеть символ он может лишь сквозь увеличительное стекло понятия, столь дорогой ему формы представления концепта.

Культуролог же по существу только о символе и рассуждает, хотя именует его иначе, чаще всего мифом. Неявно признается, что вовсе не текст – предмет поклонения готового знания, а именно символ является основанием культуры.

«Итак, символ вступает как бы конденсатором всех принципов знаковости и одновременно выводит за пределы знаковости. Он – посредник между разными сферами семиозиса, а также между семиотической и внесемиотической реальностью. В равной мере он посредник между синхронией текста и памятью культуры. Роль его – роль семантического конденсатора.

Обобщая, можно сказать, что структура символов той или иной культуры образует систему, изоморфную и изофункциональную генетической памяти индивида» (Лотман 1996: 160),

что для феноменолога исключительно важно: подобное познается подобным как готовое в сознании знание. Особенно это важно для философствующих литературоведов (свойство феноменолога – интерпретация чужих текстов как способ создания своих текстов). Тут

«символ – ген сюжета» (там же: 115).