Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

…Человеком было осознано и стало достоверностью единство божественной и человеческой природы, было осознано, что инобытие, или, как это еще называют, конечность, слабость, ветхость человеческой природы не является несовместимой с этим единством, подобно тому как в вечной идее инобытие не наносит никакого ущерба единству, каковое есть Бог.

[Гегель 1975–1977, 2:279]

Иисус Христос в строках апостола Павла в (Флп 2:6 и 7) описан в двух схожестях, которые исключают одна другую, однако эндоксализированы в качестве парадокса (см. 2.10.4): Христос должен быть сущностно подобен Богу Отцу (А ~ В), его человеческий облик – опять-таки подобен человеку (А ~ С), притом что человек и Бог Отец между собой принципиально несхожи (А # С). Но если эти две схожести, приписываемые А, противоречат одна другой, то несхожесть поневоле должна занять свое место в самом Иисусе Христе, мыслимом как парадокс.

3.6.1. Вынужденная схожесть?

Но могут ли при такой несхожести между природами вообще существовать отношения отображения? Не связаны ли схожесть и образ между собою так тесно, что задача уз схожести подрывает референциальность образа? Намек на это содержится уже в этимологии греческих корней, точнее: в спектре значений встречающихся в патристике слов: «όμοιότη» – от «образ, слепок» до «подобие, схожесть» [Lampe 1961: 955] и «ομοίωμα», ср. (Флп 2:7), как «подобие, образ» [там же: 956]. Схожесть как sine qua non отношений изображенности отчетливо отстаивает Ириней Лионский, а именно со ссылкой на «imago» [образ] «Unigenitus» [Единорожденного], под которым Ириней в отличие от оппонирующих ему гностиков, говорящих о демиурге, понимает Воплотившегося:

Non enim possibile est, cum sint utrique spiritualiter, neque plasmati neque compositi, in quibusdam quidem similitudinem servasse, in quibusdam vero depravasse imaginem similitudinis, quae in hoc sit emissa ut sit secundum similitudinem eius quae sursum est emissio. Quod si non est similis, Salvatoris erit incu-satio, qui dissimilem emisit imaginem, quasi reprobabilis artifex. <…> Si igitur dissimilis est imago, malus est Artifex…[725]

Постулат схожести действует, следовательно, и за пределами онтологической пропасти, каковой является пропасть между Богом и человеком:

Typus enim et imago secundum materiam et secundum substan – tiam aliquotiens a veritate diversus est; secundum autem habitum et liniamentum debet servare similitudinem, et similiter osten-dere per praesentia ilia quae non sunt praesentia[726].

Бычков показывает, что – начиная с Иринея – постулат схожести остается основополагающим для дальнейшей византийской и русской концепции образа [Byckov 2001: 106–117] – скажем, для Никифора Константинопольского [там же: 231–234], а также и для Зиновия Отенского [там же: 289 и сл.]. Исторические свидетельства допускают то, на чем делает акцент Диди-Юберман: «На первый взгляд, у несхожего скорее оттенок чего-то дьявольского» [Didi-Huberman 1990: 51].

Так что онтологическая пропасть – это латентная проблема, но поборники христологии forma Dei (см. 3.1.3) чувствовали себя тем самым, скорее, дополнительно побужденными аргументировать категориями образа. К тому же для христологической выразительной формы парадокса и в еще большей степени для communicatio idiomatum (общение свойств), в том виде, в каком ее основательно применяет новохалкидонская, а позднее также и лютеранская христология (см. 2.8.5), знание о несхожести свойств божественной и человеческой природы Христа является основополагающим; ведь вся привлекательность этой фигуры как раз и состоит в том, чтобы одной из этих природ приписать нечто ей не свойственное (как Богу – смертность), нечто такое, что не схоже с нею, исходя из внешнего «оформления» (как Богу – жалкий облик «раба», младенца или же истязаемого распятого). Следовательно, эстетика схожести не обладает ни панхронией, ни всеобщей увязанностью с конкретной эпохой[727].