Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

На рубеже XIX–XX веков протестантский богослов из Грайфсвальда Герман Кремер идет по стопам обоих постпросветительских представителей парадоксальной христологии и одновременно – превосходит их. «Радикализм по отношению к парадоксу», присущий Кремеру [Koepp 1955: 305], собственно говоря, лишь смутно можно возвести к Кьеркегору [там же: 314]. Дело в том, что Кремер в своем позднем творчестве после 1895 года выказывает интерес к тому, чтобы выявить парадокс практически во всех сферах христианской догматики. Это не исключает сильного христологического фокуса, см. [там же: 324]; так, в неопубликованных тезисах Кремера к лекциям говорится: «Становление человека – это полномасштабный парадокс, но он не так велик, как другой: вочеловечивание – это путь к смерти того, кто вечно есть Бог…» (цит. по: [Koepp 1955: 296]). Противоположный вектор также мыслится как парадоксальный: «Божественность Христа, т. е. божественность человека Христа – это бесподобный парадокс» [там же: 295]. Как позже и Крафт (см. 2.9.3.2), Кремер подходит к тому, что парадокс даже влечет за собой усиление эффекта убеждения; Кремер говорит о «…парадоксальности явления Христа со своей вечной сущностью, ибо именно эта парадоксальность открыла ему [евангелисту Иоанну] мессианскую миссию Христа» [Cremer 1901: 139].

Важность фокуса парадокса для Кремера доказывает его критика, адресованная Гарнаку, которому в 1901 году он вменяет ту «роковую ошибку», а именно – «что из-за его критики содержание Евангелия теряет парадоксальность» [там же: 117].

Радикализм Кремера по отношению к парадоксу в широких кругах остается «без влияния» [Schroer 1992: 61]; последующая диалектическая теология, если говорить о позиционировании парадокса, скорее держит дистанцию относительно радикализма Кремера. Хотя практически все представители диалектической теологии временами выказывают понимание парадоксальности базовых христианских допущений; однако зачастую у них происходит так, что уточнение парадоксальности при постепенном ее ослаблении и ограничении ведет к снижению уровня парадоксальности (см. 2.11.3).

Еще более оборонительную позицию занимала вплоть до сегодняшнего дня в вопросах парадоксальности католическая догматика [Schroer 1992:62], что, впрочем, не мешает представителям протестантизма предполагать, что именно парадокс очень подходит для налаживания межконфессиональных связей [там же: 68]; за этой экуменической надеждой кроется скрытое понимание того, что та (сильно преобладающая) часть христианского догматического наследия, которая утверждена общепризнанными Вселенскими соборами, на элементарном уровне структурирована, да и вообще выстроена с помощью риторики парадокса, так что парадокс представляет собой троп, генерирующий догматы.

2.9.3.6. Почитание парадокса Семеном Франком

В русском православном обиходе фигурами парадокса оперируют в самых разных сферах (особенно в литургии и иконографии, см. 4.5–4.6), не увязывая все это с риторическим понятием парадокса. Так действует – изолированный в эмиграции во время мировой войны – философ Семен Франк в разделе «Парадоксальная правда» своей книги «С нами Бог»[413]. Опираясь на Дионисия Ареопагита и Николая Кузанского (coincidentia opposi-torum; [Франк 1964: 156]), Франк в этом труде определяет христианство как сущностно парадоксальное: «…христианство по самому своему существу парадоксально…» [там же: 159]. Христология для Франка – всего лишь одна из многих сфер применения, и там частотность понятия парадокса отстает от его скопления у Кремера; христологические формулы Халкидонского собора цитируются именно в этом всеобщем контексте [там же: 200 и сл.]. Против сведения Христа к его божественности, как это происходит повсеместно, Франк энергично протестует с этих позиций [там же: 201]. Из «богоподобия» человека и самоуничижения Христа для Франка следует призыв к людям парадоксально возвыситься через унижение. Последний вывод, согласно Франку, визуализируется как готовность служить (как для Христа, так и для человека) в парадоксе Христа: «В этом и состоит путь креста — путь… который есть высшее и адекватное выражение парадоксальной правды христианства» [Франк 1964: 265, выделено в ориг., sic].

2.9.3.7. Парадоксофилия в постмодерне

Как и эпистемология Просвещения, философия модерна (особенно Венского кружка) и аналитическая философия по большей части может усматривать в парадоксе только то, что считает необходимым устранить с помощью научного фундирования философской аргументации. С постепенным ослаблением позиций диалектической теологии готовность воспринимать парадоксы как конститутивную вещь для христианства продолжает ослабевать также и у систематиков [Schroer 1992: 62 и 68].