Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Как и в случае с намеком Хотце, вне павлианских исследований также любят перебрасывать мост между риторикой парадокса и формалистской теорией приема остранения [Шкловский 1969а: 22–30; Ханзен-Лёве 2001: 22–35; Plett 1992: 99][419]:

Идеальный текст формалиста-сторонника девиантной эстетики – это парадоксальный текст, поскольку он оптимальным образом противоречит, или, соответственно, противостоит ожиданиям и дошедшим до автоматизма читательским привычкам реципиента [Bode 1992: 623].

Если это так, то тогда и павлианские парадоксы могут создавать «идеальные тексты формалиста-сторонника девиантной эстетики». С помощью своей стратегии парадоксальной переоценки Павел «дестабилизирует» [Plett 1992:92] «заведомое понимание», снимает мыслительный автоматизм своего времени[420].

Направленный против мудрости мира и мирской риторики, парадокс возвышается до острейшего оружия Павла – его «безумия» и антириторики. Поскольку это происходит с помощью языковых и риторических средств, парадокс становится самой необходимой риторической фигурой антириторики Нового Завета.

2.10.2. Автоматизированные парадоксы (Халкидонский собор)

Но в качестве функционального понятия религия представляется местом борьбы вокруг парадоксов, местом, в котором постоянно в условиях значительного напряжения стараются сохранить парадоксы, не «разрешая» и не «снимая» их.

[Lease 1991: 464, выделено в ориг.]

Но сохраняется ли все же эта деавтоматизирующая функция парадокса, когда Святые Отцы эпохи официально-государственного христианства начиная с Никейского собора утверждают парадоксальные формулы (см. 2.8.4), с целью провозгласить обязательными догматы, идущие от Павла? Системные богословы, по-видимому, хотели бы спасти павлианскую взрывную силу парадокса: «Им [богословам] он [парадокс], парадоксальным образом, нужен в качестве системного оружия против образования системы» [Schroer 1992: 61][421]. Активизирующий параметр должен сохраниться, как его описывает Куссе: «…парадоксами не только отражается, но и должен возбуждаться религиозный опыт…» [Куссе 2000: 273].

Однако церковно-исторические свидетельства говорят о другом. Отцы Вселенских соборов стратегически насаждают парадоксы в христологии. Момент ошеломления у профессиональных догматистов скоро минует; рутина умерщвляет деавтоматизацию. Таким образом, посредством единения по поводу парадоксальных формул как раз не происходит никакой дестабилизации «конвенционального мнения», а вообще только в этот момент и учреждается христологическая конвенция.

Изначальное средство отмены – парадокс, который у Павла сигнализировал об отклонении от действующей нормы, воспринимается православным мейнстримом. Он создает впечатление, что Иисус Христос с его помощью может быть «описан… полностью» [Schmitz 1995: 166]. В качестве обязывающего, подкрепляемого анафемой долга веры остается, пожалуй, еще кое-что от мнемотехнического эффекта, состоящего в том, что ошеломление, вызывающее когнитивный диссонанс, легче поддается запоминанию[422]. Но автоматизированное остранение уже не остранение; христологические парадоксы Вселенских соборов возвышаются до целенаправленной автоматизации и стабилизации. Андерс Нюгрен точно формулирует суть: «Религиозный парадокс… стал общим явлением» [Nygren 1972: 338].

2.10.3. Эндоксальные жанры парадокса

Христологические постановления Вселенских соборов – это не первый случай, когда бывший дестабилизирующий парадокс втискивается в стабилизирующие границы жанра. В литературе у парадокса также имеются определенные жанры, которые делают его эндоксальным, например, античное упражнение риторического восхваления ничтожных предметов («παράδοξον έγκώμιον»)[423], или именуемое парадоксографией литературное описание невероятных явлений природы. Наконец, это широко распространенный поэтический метод: с помощью маркирования невероятного делать это невероятное или даже невозможное удостоверенным и возможным («άδύνατον είκός»)[424]. Такие жанры, как гномы, сентенции или афоризмы, образуют тем самым полную чашу не только признанных, но и желанных парадоксов [Lachmann 2002: 100]. Такое имеется отнюдь не только в анти-официальных движениях, вроде маньеризма [Носке 1959; Lach-mann 2002: 101] или концептизма [там же: 102], а – как мы видели – также и в официальном христианстве; догматическая хвала кенозису Христа образует привычное христологическое «παράδοξον έγκώμιον».