Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Совершенно другие соображения, прежде всего постструктуралистские, знаменуют собой конец «парадоксофобии» аналитического модерна [Gumbrecht 1991: 472] и начиная примерно с 1970-х годов разражаются новой конъюнктурой парадокса[414]. Для направления деконструкции, нового историзма, как и для «Логики смысла» (Logique du sens) Делёза, выработка парадоксальных конфигураций представляет собой именно цель анализа [Deleuze 1969: 9]; эта тенденция затрагивает также и теологию [Beuscher 1993]. А когда деконструкция обогащалась постколониализмом с периферии, тогда теология получала новые отправные точки для метарефлексии по поводу собственных конститутивных парадоксов извне европейской традиции [Nnamani 1995: 24, 99 и 368–370].

Тщательность требует в этом месте самоисторизации предлагаемой работы: если здесь заново рекламируется конститутивность парадокса для христологии, которая примыкает, таким образом, к наследию Гаманна, Кьеркегора, Кремера, Франка, то с научно-эстетической точки зрения все это, бесспорно, относится к постструктуралистской парадигме, ср. [Vos Р. Н. 2002: 112]. При этом здесь, в противоположность к некоторым постструктуралистским способам аргументации, в меньшей степени уместен торжествующий жест, что, мол, все поддается деконструкции посредством выявления содержимых парадоксов, а должен быть поднят культурно-исторический вопрос о том, как парадоксально построенные структуры определяют религиозно-исторические процессы преемственности и дискретности.

2.10. Теория познания христологических парадоксов. К тезисам

Источник противоречий. Бог, униженный Бог до [позорной] смерти на кресте; Мессия, посредством Своей смерти над смертью торжествующий. Две природы в Иисусе Христе, два пришествия, два состояния человеческой природы.

[Pensees 241/765; рус. пер. О. Хомы: Паскаль 1994: 402, выделено в ориг.]

То обрисованное здесь волнообразное движение, которое характеризовало метарефлексию христианских и в особенности христологических парадоксов, только частично ответило на вопрос, какие образцы познания обслуживают парадоксы. И лишь на мгновение (у Крафта или у Кремера) мелькнула догадка, что они обладают парадоксальным эффектом доказательства.

Ввиду описанного волнообразного движения при конкретизации парадокса как парадокса нетрудно предположить, что и когнитивные эффекты, обслуживаемые парадоксами, тоже подвержены изменениям. Впрочем, здесь решающим в меньшей степени является склонность определенных эпох к признанию иррационального и в большей – вопрос социального приятия христианства и его парадоксов. Сколь действенно в определенный момент некое земное общепринятое мнение, против которого обращен христианский парадокс и насколько в противоположность этому консолидирована социальная система христианства? Решающий порог, как известно, представляло собой принятие христианства Константином в качестве дозволенной религии. До того эффект парадоксов был, по-видимому, сильнее, чем после; чтобы охватить взглядом научно-социологические и когнитивно-психологические различия периодов до и после, наверное, достаточно сопоставить контраст между когнитивным призывом павлианского парадокса (до) и халкидонского парадокса (после).

2.10.1. Деавтоматизированный парадокс (Павел)

Особенно продуктивным оказалась сфокусированность на исторических христианских явлениях парадоксальной риторики в исследованиях, посвященных Павлу[415]. Вопреки «прежнему предпониманию» Павел объявляет негативное позитивным, которое должно казаться «глупым», исходя из современной ему среднеплатоновски-гностической и политеистической перспективы. Шрёер предлагает на этом основании закрепить за переоценками Павла прежде всего лексему «μωρία» («безумие») (1 Ког 1:18) [416]. На основании конфронтации с враждебным контекстом убедительной оказывается даже биографическая подоплека, в том виде, в каком ее описывает Эрхард Камла. Камла предлагает увязывать склонность Павла к кенотическим парадоксам напрямую с упомянутыми в (Флп 1:12–26) страданиями, выпавшими ему на долю в жизни [Kamiah 1963]. Хвалы, возносимые Павлом слабости (в том числе и собственной) и унижению, на фоне конвенционального самовосхваления представляются «иронизированием» [Kamiah 1963:222][417]. Хотце, напротив, усматривает в парадоксах Павла порожденную враждебным окружением «добродетель из нищеты» [Hotze 1997: 351][418]. Исходя из этой контекстуализации, Хотце отвечает на вопрос относительно эпистемической функции павлианских парадоксов с «эффектом остранения» [там же: 72].