Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Сначала в просветительской теологии парадоксы попадают под шквальный огонь критики в связи со своей логической формой, сперва со стороны социнианцев в Раковском катехизисе 1605 года, чтобы затем быть полностью отвергнутыми в деизме (напр., см. «Христианство не загадочное» (Christianity not Mysterious) Джона Толанда [Toland 1696, особ.: 24–37]. Либеральная теология отвергает кенозис божественного Логоса точно так же, как и парадокс о двух природах, считая их метафизикой, чуждой религии; согласно ее сторонникам, в христологической догматике человек Иисус наделяется метафизическими «всеобщими понятиями» божества [Ritschl 1881: 39], в то время как Ритшль намеревается отменить порожденные такими метафизическими допущениями логические апории [Ritschl 1874, 3: 381 и сл.] путем сконцентрированности на земном «миссионарном действии» Христа [Ritschl 1881: 55]. Но вскоре нападки на христологические парадоксы приводят к сомнению в самом христианстве.

На «внешней границе» христианства стоит также произведенная Георгом Фридрихом Вильгельмом Гегелем инструментализация парадоксами вочеловечивания и смерти Бога для его диалектики духа. Еще в его ранней богословской работе «Дух христианства и его судьба» (Der Geist des Christentums und sein Schicksal; 1798/1799) упоминаются мотив уничижения и фигура раба из (Флп 2:7); именно это становится поводом для критики «двойственности природы», т. е. логической парадоксальности, которую «не забыть» (в подл.: «…nicht aus der Seele zu bringen», т. e. букв, «не изгнать из души») [пер. с нем. М. И. Левиной: Гегель 1975–1977, 1: 185]. Во второй части «Лекций по философии религии» (Vor-lesungen zur Philosophic der Religion; 1821–1831) Гегель к этому возвращается: «Христос назван в Церкви богочеловеком, – это невероятное соединение полностью противоречит рассудку…» [пер. с нем. Π. П. Гайденко: Гегель 1975–1977, 2: 279, выделено в ориг.]. «Превращение» смерти на кресте в воскресение, «смерть смерти», представляется ему «отрицанием отрицания», «снятием непосредственной единичности, непосредственного бытия и отчуждения» [там же: 290 и сл., выделено в ориг.]. Благодаря переводу на терминологический язык его диалектики духа, ср. [Dawe 1963:105], Гегелю удается потом рассматривать христианство как «истинную религию» [пер. с нем. Π. П. Гайденко: Гегель 1975–1977, 2: 280], не скрывая «удовлетворения» по поводу его инструментализации: «Эта смерть, однако, хотя и естественная, но есть смерть Бога, и она вызывает у нас такую удовлетворенность потому, что представляет собой абсолютную историю божественной идеи…» [там же: 291, выделено в ориг.]; «Для истинного сознания духа в смерти Христа уничтожена конечность человека» [там же: 293]. Но одновременно гегелевская система путем воображаемой трансформации христологии в диалектическую телеологию становится переносчиком христологических концепций: «Кенотический мотив является образчиком всей его [Гегеля] логики и онтологии» [Dawe 1963: 106].

2.11.7. Постхристианские апотропы парадокса

Подобно диалектической корректуре Гегеля, вмешательство Фейербаха состоит в ретемпорализации христологических парадоксов. В «Сущности христианства» (Wesen des Christentums) Фейербах предпринимает попытку «перевернуть религиозные изречения» [рус. пер.: Фейербах 1965: 92, выделено в ориг.] и сократить божественные атрибуты Христа до человеческих[438], и тем самым он выходит за пределы логос-христологических позиций (см. 2.2.5) и моменты, заложенные в адопцианстве, арианстве или в издевательской христологии Цельса, возводит к следующей проекции:

Но вочеловечившийся бог есть только сделавшийся богом человек, потому что нисхождению бога как человека должно непременно предшествовать возвышение человека до бога [Фейербах 1965: 81, выделено в ориг.].

Для Фейербаха в христианстве причина (человеческая проекция) и следствие (предположение о предваряющем божественном действии инкарнации) менялись местами [там же: 82]. В этом он усматривает основание для парадоксальности, которую он называет «противоречащей», отмечая тем самым свой взгляд на то, что следует генетически разрешать это противоречие: «Выражение “бог стал человеком” кажется нам глубоким и непостижимым, то есть противоречивым…» [там же: 82, выделено в ориг.], и эту противоречивость следовало бы устранить. Если просто перечеркнуть обмен причины на следствие, то снятие противоречия свершилось бы: