Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Когда обнаруживается, что парадоксальную христологию подстерегают опасности со столь многих сторон, но они не в состоянии снять связующую социальную силу христологии в целом, становится ясно, насколько грандиозна та стабилизирующая мощь, которую породила христология. Труд Штрауса «Жизнь Иисуса» становится стимулом для новой волны кенотической христологии, лютеровской неокенотики Эрлангенской школы [Breidert 1977: 24 и сл.]; подобно тому, как, с небольшой задержкой, также и в России (см. 4.4.4.5 и 6.9.2) ресакрализирующий протест против секуляризации способствует появлению новых вариантов кенотической модели.

Даже начатую Фейербахом радикальную критику христианства настигает структурная диалектика; ибо как раз в противоположность угрозе для парадокса со стороны внехристианских позиций, устойчивость христологических фигур мышления и речи выходит далеко за рамки христианской сферы: через традицию парадокса христологические практики встречаются также и в считавшихся секулярными постхристианских или целенаправленно антихристианских контекстах, таких как советский (см. 5.6.3.2). Принятая в христологии парадоксальная оценка страстного пути Христа вплоть до его возвышения становится основой мыслительных практик революции (ср. 5.5.4–5.5.5). Хотя базирующаяся на Гегеле революционная диалектика находится в напряженных отношениях с парадоксальной христологией (см. 2.11.7), но обе, согласно тезису данной работы, являются выражением обратно пропорционального пути мышления, который отрицает существующие внутримирные социальные условия (ожидает победы через отрицание, будь то революция или Апокалипсис) и, будучи имманентным отрицанием, уже постоянно склоняется к религиозности.

Расхожие представления о секуляризации, которые сводятся к тому, что религиозные парадоксы сами роют себе могилу[439], тем самым опровергаются. «Секуляризация» оборачивается скорее увековечением фигур парадокса вовне религиозного пространства, из которого они родом или с которым они ассоциируются при втором прочтении (ср. 5.6).

3. Метонимия и метафора, или Воплощения кенозиса

…dum servus videtur, et dominus adoratur[440].

Только когда сам Бог являет себя и открывается в качестве этого единичного человека, а дух, субъективное знание о духе как таковом становится истинным проявлением Бога, только тогда чувственность становится свободной, то есть она больше не связана с Богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту. Если Бог является и открывается в качестве этого единственного, тогда дух, субъективное знание о духе как таковом есть истинное явление Господа, только тогда чувственность свободна; т. е. она более не обручена с Господом, а показывает себя как неподобающая его образу: чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту.

[Гегель 1975–1977, 2:148, выделено в ориг.]

3.0. Богословское целеполагание относительно кенозиса

Результатом парадоксального устройства христологических формул согласия является не только всякий раз заново возникающее когнитивно-критическое недоумение: неужели Богочеловек задуман столь парадоксально (см. 2.11), а – там, где парадокс принят как таковой – дальнейший вопрос о том, почему для Господнего смотрения потребовалась такая парадоксальная конструкция, «qua scilicet ratione vel necessitate Deus homo factus sit»[441]: зачем вообще такое вочеловечивание, которое вызывает столь парадоксальные выражения? Вопрос Ансельма Кентерберийского «Почему Бог – это человек?» (Cur deus homo[442]; 1098) сам по себе парадоксален, особенно если толковать отсутствующий глагол как глагол настоящего времени, то есть как описание одновременного напряжения между божественностью и человечностью Бога (однако это напряжение по большей части ликвидируется путем сглаживающего перевода «Почему Бог стал человеком?»).