Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Мефодий, напротив, отчетливо связывает «άνακεφαλαίωσις» с кенозисом: «…ό Χριστόω κενώσας έαυτόν, ϊνα χωρηθή κατά τήν άνακεφαλαίωσιν… τού πάθους…»[472]

3.0.7. Посредник и средство

Одна из заведомых целеустановок, которые нельзя недооценивать, заключается в том, что самоуничижение Христа расценивается как акт посредничества между Богом и человеком. Когда говорят о Христе как «посреднике» («μεσίτης», или mediator)[473], то это распространенная формула, которая применена была исторически скорее для того, чтобы примирить между собой отчетливо противостоящие одна другой целеустановки[474]. У одного только Августина имеется более 200 таких мест, неоднократно со ссылкой на (Флп 2:7), к примеру, «…quando in forma servi, ut mediator esset…»[475]. Кальвин характеризует задачу Христа обобщенно как mediatoris officium[476]. И тем не менее в этих рутинных оборотах речи, конечно, было заложено понимание того, что Христос предоставляет мост, связь между разобщенными без него полюсами, среду, которая функционирует как носитель Благой вести.

3.1. Оформление в Иисусе Христе и по Его образу и подобию

…каковы бы ни были эти смыслы, чтобы войти в наш опыт (притом социальный опыт), они должны принять какое-либо временно-пространственное выражение, то есть принять знаковую форму, слышимую и видимую нами (иероглиф, математическую формулу, словесно-языковое выражение, рисунок и др.).

[Бахтин 1975: 406, выделено в ориг.]

«Посредник Христос» имплицитно прочитывается как знак, как свидетельство божественного деяния – милости, любви и т. д. Наряду с этим момент указания, обозначения также возвышается и до эксплицитной цели, которая не должна отодвигаться в задний ряд: самоуничижение Христа как акт самообнаружения и самообозначения божественного в постижимых для человека, считываемых как знаки, наглядных формах. Понятно, что этот аспект играет ключевую роль для предлагаемого литературоведческого подхода к кенотической христологии. Речь идет о вопросе изображения кенозиса и кенозиса как изображения. В известной sedes doctrinae (Флп 2:5-11), как показывает ее развитие в патристике, момент превращения в опознаваемое лексически передается через «έν μορφή Θεού ύπαρχων… μορφήν δούλου λαβών»[477]. Насколько определяющей связь с этим фрагментом как источником стала для греческой христологии, доказывает тот факт, что «μορφή» в патристике чаще всего упоминается с прямым указанием на «μορφή δούλου» («образ раба») (Флп 2: 7); [Lampe 1961: 885].

3.1.1. Двояким образом (forma Dei и forma hominis)

Как в (Флп 2:6 и сл.), «μορφή δούλου» («образ раба») часто встречается в патристике в связи и в отказе от «μορφή Θεού» («образ Божий»). При этом, что касается лексемы «μορφή», то речь идет о двух природах Христа, то есть о христологическом парадоксе (см. 2), как, скажем, в греческой версии Tomus Leonis:

Τοιγαρούν δς μένων έν μορφή Θεού, πεποίηκε τον άνθρωπον, αύτός έν μορφή δούλου γέγονεν άνθρωπος·… και ώσπερ ούκ αναιρεί την τού δούλου μορφήν ή μορφή τού Θεού, ούτως τήν τού Θεού μορφήν ή τού δούλου μορφή ούκ έμείωσεν[478].

3.1.2. Во образе человеческом (in forma hominis)

Если греческие Святые Отцы сосредоточивают свое внимание на образе человеческом, то это происходит, как правило, в ересиологическом дискурсе, прежде всего в ходе борьбы с докетизмом: «…μορφήν λέγων δούλου, και ούχι αύτόν τον δούλον άνειληφέναι, και έν σχήματι λέγων τον Κύριον γεγενήσθαι, άλλ’ ούχι αύτόν τον άνθρωπον…»[479] «Μορφή» при этом, как и «σχήμα»[480], скорее опасное понятие, которого следует избегать – внушает ли он нам видимую иллюзию или риторическую неподлинность, и то и другое призвано сузить истинную бытийность вочеловечивания – как открытая речь о Боге в человеческом образе и даже о воплощении как придании образа. Впрочем, Бергер напоминает о том, что «μορφή» «является в других случаях выражением достоинства и знатности» [Berger 1994: 211].

3.1.3. В качестве образа Божия (forma Dei)