Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

В двойном кенотическом дарении любви – воплощении и крестной смерти – реализуется милостивый дар Господа («τήν χάριν έδωρήσατο» [PG 65,933A]). Эта милость должна навсегда остаться лишь даром по ту сторону любой возвратности; грешник никогда не может получить его за собственные заслуги[452], и она всегда ломает рамки человеческого обмена. Этот милостивый дар не побуждает получающего к ответному дару, он освобождает его[453]. Парадоксальным образом из чистого с виду дара Христа выводится, однако, наставление о подражании Христу.

Примечательно в этой связи толкование функции вочеловечивания и повторного уничижения, которое предлагает Григорий Богослов: наряду с обычными мотивами дарения жизни и воскресения Григорий называет свободу для людей: «…δούλου μορφήν έλαβεν, ϊνα τήν έλευθερίαν ήμεΐς άπολάβωμεν»[454], – что попутно возвращается у Ансельма Кентерберийского [Plasger 1993: 150] и позже переносится на революционные представления о смысле индивидуальных жертвенных действий для коллективного освобождения.

3.0.4. Жертва

Если самоуничижение, страдания и смерть Христа задуманы как чистый, чрезмерный дар, ломающий рамки человеческого обмена, то это соответствует экономике жертвы, см. [Brandt 2000: 250], в любом случае однократной, выпадающей из культового контекста [там же: 270].

Еще в Ветхом Завете звучит критика языческих жертвенных культов – сосредоточившись на фигуре жертвенного агнца (Ис 1:11). Наоборот, в Новом Завете представление об «агнце Божьем» воспринимается позитивно (Ин 1:29)[455]; Христос и «кровь агнца» соединяются вместе (Апок 12:10 и сл.). В других местах, напротив, перенимается ветхозаветный протест против религиозных жертвенных действий, особенно в (Евр 10:5–8), чтобы тут же вновь вернуться к принесенному в жертву телу Иисуса Христа: «…έν ώ θελήματι ηγιασμένοι έσμέν διά τής προσφοράς τού σώματος ’Ιησού Χριστού έφάπαξ»[456]. Также и дальнейшая история концепции жертвы[457] остается неоднородной; в то время как Августин продолжает использовать фигуру жертвы [О граде Божьем, De civitate Dei X 6], до наших дней наряду с этим доходит критика понятия жертвы, ср. [Dalferth 1995: 287], которое, между прочим, создало лазейку для иного прочтения жертвы Христа у Фрейда как рефлекса на Эдипов комплекс, содержащий желание убийства отца [Freud 1991: 208 и сл.].

Ближе, чем Фрейд, подходит к «самопониманию» христианства Рене Жирар [Koschorke 2001: 108, выделено в ориг.]. Для него Евангелия в страстях Христовых инсценируют те же топики жертвы, «как и во всех мифологиях мира» [Girard 1982: 148]. За религиозным осмыслением стоит социальный автоматизм, потребность толпы в козле отпущения. Неоднородность Нового Завета при оценке жертвы является, таким образом, симптоматичной, поскольку, согласно видению Жирара, «…Евангелия разоблачают механизм козла отпущения, не называя его так» [там же: 160]. О том факте, что Иисус – это козел отпущения, «…говорит уже сам текст, причем как можно отчетливее, называя жертву агнец Господень» [там же: 170]. Хотя Жирар позже не отказывается от этой интерпретации [Girard 1999:240], он видит в эксплицитности механизма жертвы преодоление скрытого автоматизма мимесиса насилия (ср. 8.2.3). Однако и теперь Жирар по-прежнему считает, что «Иисус – это коллективная жертва» [Girard 1999: 191 и сл.]. Но только «жертвенный механизм… не может покорить себе текст, в котором он отчетливо выражен – Евангелия» [там же: 227]. Жирар утверждает тем самым парадоксальный «триумф креста»: «Вырывая из мрака механизм жертвы, которым он должен себя окружать, чтобы всем управлять, крест ставит мир на голову» [там же: 220]. На место отмененного Иисусом имитационного механизма (механизма имитации насилия как некоей имитации самовозвышения) приходит противоположный, позитивный, но не менее имитационный механизм – imitatio exinanitionis Christi[458].

3.0.5. Satisfactio

Откровенно «экономические» формулировки встречаются в Новом Завете и в греческой святоотеческой литературе скорее редко. Впрочем, в Послании к Колоссянам разговор ведется в категориях долгового обязательства и погашения долга: «…έξαλείψας τό καθ’ ήμών χειρόγραφον τοΐς δόγμασιν, δ ήν ύπεναντίον ήμΐν…»[459]. А в Апокалипсисе с закланием агнца и, соответственно,

с жертвой Христа увязывается представление о выкупе грешных людей «для Господа»[460] – то есть у продавца – диавола. Центральным понятием становится плата за «выкуп» (redemptio) диаволу, как это формулирует Ансельм Кентерберийский (Cur d.h. I 6; PL 158,366А)[461].