Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов

Или как-то иначе, например: я кормлю землю Ирландии…

Остается при этом лишь несомненным, что мы здесь имеем дело с перформативом как синтаксическим элементом, часто лежащим в основе магических текстов, ориентированных на устное воспроизводство!

* * *

Предложенная В. П. Калыгиным трактовка заключительного гимна Аморгена как одной из поэм, названных им «принадлежащими к классу ailiu», автоматически ставит и следующий вопрос: был ли текст гимна-заклинания как бы сочинен специально для данного контекста или мог существовать ранее, независимо от предания о сыновьях Миля? Или даже, может быть, бытование данного текста в устной форме могло отчасти спровоцировать возникновение на несколько более позднем срезе бытования традиции и соответствующего нарратива?

Это вопрос очень сложный. Так, например, в саге «Вторая битва при Маг Туиред» есть известный эпизод врачевания, в ходе которого Миах, сын лекаря Племен Богини Диана Кехта, излечивает отрубленную руку короля Нуаду. См. в переводе С. Шкунаева:

В ту пору Нуаду страдал от увечья, и Диан Кехт приставил ему руку из серебра, что двигалась, словно живая. Не по нраву пришлось этому сыну Диан Кехта Миауху, и направился он к отрубленной руке и молвил:

– Сустав к суставу, и мышца к мышце! (ault fri halt ┐féith fri féth).

В дальнейшем в саге рассказывается о том, как Диан Кехт, недовольный лечением, которое успешно (!) осуществил его сын, убил последнего. На его могиле выросло 365 трав, которые дочь Диана Кехта Аирмед разложила по их лечебным свойствам, но и их Диан Кехт смешал в кучу. Этот эпизод в свое время был проанализирован К. Уоткинсом в книге «Как убить дракона» [Watkins 1995: 532–536], где можно найти вывод об особом отношении архаической культуры к словесному воздействию: Диан Кехт убивает сына, который пользуется народными заговорами, а также выступает против лечения травами, считая, что лишь особое знание-вдохновение, доступное посвященным, может иметь право на существование. Данный эпизод и употребление формулы «жила-к-жиле», известной в первую очередь по так называемому Второму Мерзебургскому заклинанию, привлек также внимание Дж. Кэри [Carey 2019], отметившего, что если в германском заговоре была необходима прецедентная historiola (рассказ о лечении жеребца Бальдра), то ирландская традиция в этом не нуждается[85]

. Действительно, в рассказе о Миахе, как мы понимаем, использован принцип цитирования: приводится перевод на ирландский язык формулы, имеющий многочисленные параллели (включая древнеиндийские).

Идея В. П. Калыгина о том, что заключительный гимн Аморгена может быть включен в определенный класс сакральных текстов позволяет сложным образом (во многом предположительно) реконструировать на этот раз если не сам текст-источник, но скорее его модель, которая, как он полагает, все же не имеет параллелей вне собственно ирландской мифо-поэтической традиции. Таким образом, мы можем сказать, что третий гимн играет важную роль в предании о заселении острова в целом на уровне синтагматическом: в первом гимне поэт представляет себя, во втором – говорит о присуждении земли, в третьем – доместицирует остров (либо заручается покровительством богини, см. выше). Но с точки зрения парадигматической, в свою очередь, первый гимн Аморгена находит параллели в «Сказании о Талиесине», тогда как третий отсылает к аналогичной модели «Заговора на строительство нового дома»[86]. Теоретически здесь можно говорить о восстановлении архетипического сюжета о поэте, создающем мир, но данное заявление одновременно представляется мне и совершенно банальным, и, напротив, слишком помпезным. Кроме того, гимн Аморгена к Ирландии перечисляет вполне конкретные события и называет имена других вождей из сыновей Миля, что все же не позволяет говорить о том, что он целиком может восходить к какому-то источнику, модель которого в тексте воспроизведена (ср. заговор «жила-к-жиле», где, напротив, речь идет о бродячей формуле). Но привязанность текста заклинания к сюжету саги-предания в данном случае еще не свидетельствует о том, что у него вообще не могло быть какого-то опосредованного источника. Заданный вопрос повисает в воздухе, и продолжение поиска ответа на него представляется в данном случае скорее перспективным.

Более того, возвращаясь к серии самоотождествлений первого гимна Аморгена, мы можем провести и иную, неожиданную параллель: в позднем (XVI в.) Житии св. Найле повествуется о проклятии, которое святой сказал людям короля, причем также в качестве элемента, усиливающего само проклятие, назвал себя: