Уильям Оккам

Из скотистско-томистской онтологизации всеобщего Оккам выводит неудобное и несогласующееся со здравым смыслом следствие о том, будто «существует столько видов и родов, сколько есть индивидов» (12, II, q. 9, С). Компромиссное мнение о том, будто общая «природа» хотя и есть сущность Сократа, но не вся сущность Сократа, также отбрасывается мыслителем, ибо в этом случае «каждый индивидуум был бы совокупностью бесконечного числа действительных сущностей, а именно тех общих „природ“, которыми бы этот индивидуум был наделен» (там же, I, d. 2, q. 4, D).

Итак, Оккама, очевидно, не удовлетворял ни реалистический, ни концептуалистический подход к решению проблемы универсалий. Поэтому ему оставалось перейти на позиции последовательного номинализма. В своем антиреалистическом порыве Оккам фактически демонстрирует, что обоснование знания у реалистов и концептуалистов неудовлетворительно вообще, поскольку как те, так и другие (хотя и в разной степени) допускают такие абстрактные сущности, которые сами по меньшей мере нуждаются в разъяснении. Таким образом, в эпистемологической доктрине реализма и концептуализма как ослабленного реализма он усматривает в конечном счете скрытый банальный «порочный круг». Он заявляет далее, что человеческие представления суть такие модальности, которые в силу своей природы не могут быть субстанциально обособлены или гипостазированы и которые связаны с видоизменениями состояний сознания познающего субъекта.

Неправомерно, по Оккаму, и гипостазирование предсуществующих относительно актов ощущения сложившихся образов и фиксированных сущностей. Допускать такое гипостазирование было бы равносильно отождествлению представления о сосуде с сущностью самого сосуда. Ряд столь же популярных примеров, иллюстрирующих мысль Оккама, рассматривает в своем реферате Оккамовых гносеологических идей его поздний продолжатель — Габриель Биль (61), которому, так же как и Оккаму, особенно претил теологический вариант реализма. В этом варианте универсальные аспекты в уме бога изображались как имеющие бытие в виде предсущностей вещей. По Билю же, универсалии в уме бога следует трактовать как обладающие объектальным бытием, т. е. универсалии суть лишь предметы познания для бога (как, впрочем, и для человека). Отсюда нетрудно было вывести явно «еретическое» заключение о том, что у бога имеются такие же трудности в познании универсалий, как и у человека.

Отбросив как томистское, так и скотистское истолкование природы всеобщего, Оккам переходит затем к собственной интерпретации проблемы универсалий. Он начинает с констатации того, что универсалиям нельзя приписывать чувственно-воспринимаемых качеств. Например, фразу «Белизна является белой» следует квалифицировать как ложную (17, I, с. 63). Мыслитель склонен трактовать универсалии как имена, посредством которых в предложениях осуществляется предикация тех или иных аспектов общего характера. Прежде всего философ различает два рода всеобщего — естественное и искусственное: «Всеобщее двояко. Первое есть естественный знак, приписываемый многим вещам; например, дым естественно обозначает огонь... Искусственное всеобщее есть нечто устанавливаемое по произволу. Таково, например, высказанное слово, которое есть актуальное качество, нумерически единое, и оно есть нечто всеобщее, поскольку его бытие есть произвольно установленный знак для обозначения многих вещей» (12, II, q. 25, Р).

Понятие всеобщего аспекта (universale) определяется Оккамом через понятие единичной интенции. Так, по его мнению, «всеобщее есть целостная единичная направленность, из самой души вытекающая как высказывающаяся о многом, — не о себе самой, но о самих вещах» (17, I, с. 14).

Термин intentio ведет свою родословную от латинских переводов арабоязычных текстов. Так, у Ибн-Сины в оригинале вместо intentio употребляется выражение, которое в латинском алфавите транскрибируется следующим образом: ma'na (78, 229).

В смысле «устремленности на...» оно может быть поставлено, в соответствие стоическому термину «τονος», что в ряде контекстов означает как стремление, так и направленность, а иногда даже «план» и «цель» (в этом последнем случае τονος допускает сопоставление с немецким Absicht). Еще до Оккама схоластики различали множество отдельных видов интенций, важнейшими из которых были понятия первичной и вторичной интенции, введенные, по-видимому, Альбертом фон Больштедтом под арабоязычным влиянием. Понятие первичной интенции он толкует как познавательный образ отдельных предметов, а вторичную интенцию понимает как своего рода понятие о понятии. Понятия о понятиях квалифицируются им как подлинные способы действительно научных рассмотрений.