В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель

О явлениях Воскресшего Мережковский рассуждает с еще большей двусмысленностью, – патетическая риторика дополнительно маскирует его концепцию. Объединяя соответствующие евангельские эпизоды (от явления на пути в Эммаус до встречи на Генисаретском озере), экзегет намечает целую шкалу состояний и восприятий учеников – стремится описать их опыт, дабы им засвидетельствовать сверхъестественные события: «“Сердце горящее” – сначала, потом – слух, потом – зрение, потом – осязание и, наконец, вкушение: вот пройденные ими ступени внутренне-внешнего, чувственно-сверхчувственного опыта, в котором прикасаются они телом своим к Телу Воскресшего» (с. 621). Воскресший, полагает Мережковский, давал Себя воспринимать не всем, но одним ученикам: «Мог ли бы кто-нибудь из прохожих на большой дороге увидеть Иисуса, идущего с двумя учениками в Эммаус? Или кто-нибудь из членов Синедриона, заглянув сквозь замочную скважину дверей, мог ли бы увидеть Его в Сионской горнице?» – почти провокационно вопрошает Мережковский. «“Нет, не мог”», – отвечает он как бы устами Петра, перетолковывая в нужном для себя ключе Деян. Ап. 10, 40[568]. Общезначимых явлений,

объективных чудес, исторической действительности сверхъестественных событий Мережковскому не надо – по его мнению, это церковное примитивное воззрение. Современного человека убедит лишь свидетельский опыт, –

и вот, в двух последних главах книги 1932 г. говорится не столько о Воскресшем, сколько о переживаниях учеников. При этом Мережковский постоянно возвращается к некоей сумеречности состояния апостолов[569], – а с другой стороны, к призрачности новой плоти Иисуса: так, Он есть печеную рыбу только для них (с. 621). И хотя автор книги об

Иисусе Неизвестном неоднократно разражался филиппиками против докетизма, явления Христа по Воскресении в его описании окутаны флёром призрачности. Вроде бы Мережковский здесь не отходит от евангельских фактов и цитат – но евангельский материал им так переакцентирован, что изложение оставляет читателя в некотором недоумении.

В самом деле, это очень странная апология! Мережковский не столько убеждает, сколько сбивает с толку своими «двоящимися мыслями». Но подобное двоение он-то как раз и ценил, связывая с ним дар свободы: ведь главное имя Иисуса Неизвестного, по Мережковскому – «Освободитель» (с. 35). «Есть что-то божественно-трогательное, – хочется сказать, божественно-жалобное в евангельских противоречиях», этих явлениях Духа Божьего (с. 35): ведь после Канта всё ноуменальное – божественное, духовное ли – мыслится противоречивым. И Мережковский верен этой парадигме, когда комментирует рассказы о Воскресении Христа. Но в своих скепсисе и агностицизме он хочет все же быть близ Него.

Феноменологическая экзегеза. Аграфы и апокрифы. Евангельские чудеса

Какая философия скрыта за экзегезой Мережковского? Это не христианская метафизика, характерная, например, для его современника, также русского парижанина, о. Сергия Булгакова, а своеобразная, претворившаяся в критику текста, феноменология. Позиция автора «Иисуса Неизвестного» – отнюдь не позиция веры, даже не поисков веры: свидетельства участников евангельских событий, какими бы они ни казались надежными, – понятно, веру не гарантируют. Мережковский хочет оставить себя и своего читателя в столь ценимом им состоянии «страшной свободы», от которого человечество избавляли всевозможные «Великие Инквизиторы», – т. е. историческая Церковь. Свобода эта, будучи состоянием нестабильности, может разрешиться в «верую, Господи, помоги моему неверию» – но и в гносеологическое «не знаю», в равнодушие агностицизма. И в своей книге Мережковский балансирует между двумя данными возможностями, не совершая волевого выбора между ними. «И беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти <…>» (I Тим. №, 16), – таков призыв апостола Павла. Но дискурс Мережковского – это как раз постоянное прекословие автора себе самому. «Бесконечно вероятнее, что такое единственное в мире явление [! – Н. Б.], как Христос, было в действительности, чем то, что оно измышлено, сотворено людьми из ничего» (с. 12): это суждение скепсиса, а не веры. Флоренский тоже был скептиком и включил в свою богословскую диссертацию главу «Сомнение». Он тоже, по строю своего сознания, был, как и Мережковский, феноменологом, однако стремился преодолеет кантианские интуиции на путях церковного – благодатного опыта. «Было ли то, что казалось[570], мы не знаем; знаем только, что могло быть» (с. 525): в своем агностическом скептицизме далеко ли Мережковский ушел от Ренана?.. Сомнение – общая подоснова всей мысли Серебряного века, и в принципе было бы интересно проследить, как «работали» с собственным сомнением конкретные религиозные философы.