В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель

Оскопление, растерзание, распятие. Мифологический сюжет самооскопления малоазийского Аттиса, преследуемого влюбленной в него богиней Кибелой, также щекочет исследовательское воображение Мережковского, и он вовлекает данный миф в свои сравнительно-герменевтические игры. Впрочем, внимание как раз к Аттису того, кто был другом-врагом В. Розанова, усмотревшего в историческом христианстве скопческую тенденцию, вполне естественно: пара «Христос – Аттис» оказывается для него захватывающе интересной не в меньшей мере, чем «Христос – Адонис». Но если кровосмешение рассматривается Мережковским, так сказать, с метафизической стороны (как выход из времени), то в связи с Аттисом его занимает самый опыт скопца – делается попытка (кажется, небезуспешная) понять мифического героя изнутри[431]. Уже в «Тайне Трех» присутствует философия скопчества, опровергающая предположение о бесстрастии скопцов. На самом деле именно скопчество «есть фаллизм подлинный <…>: эмпирический пол ущербляется, трансцендентный – выступает»

[432]. Аттис оскопился, так как «возжаждал девства», но «огненная лава пола клокочет и подо льдом чистейшего девства», и Мережковскому чудится здесь «благоухание вечной весны – любви нездешней»[433]. Во всяком случае, он понимает – почти оправдывает Аттиса, которого неслучайно некогда почитали за Вседержителя, считали величайшим богом. – Если Иванову представляется, что ко Христу ближе всех древних богов подошел Дионис, то на взгляд Мережковского – Аттис. Именно в связи со скопчеством речь в «Атлантиде – Европе» идет о «братски-брачной, небесно-земной любви, агапэ-эросе», которую как раз и искали члены «Нашей Церкви», – по Мережковскому, именно «здесь лицо Неизвестного»[434]. Однако «двоящаяся» мысль Мережковского, почти дошедшего – вместе с гностиками-офитами, Юлианом Отступником и Розановым – до тезиса: «нет существенной разницы между телом и тенью, Христом и Аттисом»[435]

, внезапно разворачивается – и Мережковский соглашается с «учителями Церкви»: такие подобия «кощунственны», в них – «великий соблазн», радения скопцов – это «чистый демонизм»[436]. Но затем – новый разворот: оказывается, христианские столпники подражали почитателям Аттиса (столп, разумеется, это фалл)[437] и т. д. Мережковский колеблется, скопчество – прав Ильин! – ему очень импонирует, «великий соблазн» «небесно-земной любви» им нимало не побежден…

Главная тенденция философии религии Мережковского – это все же упразднение мифологического сюжета через погружение в его

мистериальную суть. Как ни мил его сердцу Аттис мифа, но в мистериях «оскопленный Аттис и распятый Вакх сливаются», «бог оскопленный – тот же, что растерзанный или распятый»: ведь и растерзанный мэнадами Орфей «мистериально, это Вакх»[438]. Неважен способ убийства, образ страданий бога, неважна конкретность мифов: во всех них, по существу, разумеется «распятый Эрос», божественный андрогин, чье изображение на «магическом камне» II–III вв. силится истолковать Мережковский. В том же духе, чередуя божественные имена, воспевали бога в своих гимнах офиты; и святой Климент Александрийский, посвященный до обращения в христианство в Аттисовы мистерии, также сообщает, что «Дионис есть Аттис»[439]. Вся эта вереница поруганных и зверски убитых древних богов – Аттис, Дионис, Орфей и т. д. – в медленном, через века, шествии движется ко Христу Неизвестному… Именно данный вывод важен для герменевтики Мережковского, «развоплощающей» языческие мифы. Разница здесь с исторической наукой (и отчасти с церковным воззрением) в том, что Мережковский помимо этого имеет в виду и Неведомого Бога

будущего, Сына в религии Третьего Завета, благосклонно приемлющего мистериальных демонов и даже кое в чем подражающего им.

Апофатика в герменевтике Мережковского

Из вышесказанного следует, что, как правило, Мережковский смотрит на мифы через призму христианства, находя в странной пестроте мифических образов как бы зародыши догматов Троицы, Приснодевства Марии, Креста и Воскресения Богочеловека и пр. Однако отрезвляясь от герменевтической страсти, философ приходит к осознанию того, что перед древним человеком мир представал вообще в другом, чем для нас, обличье, и человек ради постижения этого мира пользовался совсем иной, нежели наша, категориальной системой. Интерпретатор убеждается в неприступности древности, – она видится ему окутанной «неимоверным молчанием» (О. Шпенглер о Египте). Язычество – это отнюдь не христианство, – увы, никакой редукции не под силу свести первое ко второму. Исследовательское разочарование, чувство бессилия выражаются тогда в переходе к апофатическому дискурсу.