В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель

Традиционное сознание воспринимает, как химерический, проект подобного симбиоза. Мережковский напрасно берёт себе в союзники апостола Павла: в контексте Послания к Колосянам «тень» (языческие обычаи) метафорически указывает на такие пережитки прошлого, для которых христианину надлежит как бы умереть. «Это имеет только вид мудрости» (Кол 2, 23), – так Павел, через века, возражает новейшим апологетам «древней мудрости» язычников. Свой путь христианин проходит под знаком Креста, и всякие языческие «розы» на Кресте, всякое «розенкрейцерство» – доморощенное ли, подкреплённое ли авторитетами, – традиция считает обмирщением или демонизмом. Тем больший интерес вызывает попытка Мережковского поразить традицию в самый её смысловой, даже ноуменальный центр – опровергнуть свидетельства сонмов христианских подвижников, смутить, а быть может, даже соблазнить «малых сих», кто «чает воскресения мёртвых», доверяя церковному учению. Короче говоря, меня занимает герменевтика Мережковского как метод: какие мыслительные приемы использует он с целью доказать недоказуемое, удаётся ли это ему? Философия Серебряного века дерзновенна – она прибегает к вызовам абсурда (Шестов), к богоборчеству и люциферизму (Иванов, Бердяев), доверяет оккультным экспериментам (Андрей Белый, Флоренский), нарушает табу (Розанов). Восстание Мережковского против Церкви – неуверенное, колеблющееся, не брезгующее лазейками двусмысленности, – пользуясь достижениями историков религии, выступает в обличье эстетико-гуманистической апологии древних таинств.

Впрочем, автор «Тайны Трёх» резко отмежёвывается от «безбожной науки о религии»: «О религиозном опыте веков и народов мы можем судить только по своему собственному опыту. Таинства суть тайны души моей: что в них, то и во мне. Кто в своём собственном сердце не подобрал ключа к дверям Елевзинского анактора, тот никогда в него не войдет»[414]. Если религиоведы-позитивисты считают целью языческих обрядов помощь богов людям в делах сугубо земных, то Мережковский полагает, что человек древности существо религии видел в великом – в победе над смертью. «Нет, не “плодородие”, не рождение и смерть знаменует фалл Озириса, а воскресение[415], – и мы можем действительно понять древнего египтятина, поскольку исповедуем Христа воскресшего. Однако наше духовное приобщение к воскресению Христову в мистерии Страстной седмицы – это не переживание «воскресения» египтянами – участниками сексуальных таинств Озириса и Изиды. И вообще, «сочувственный опыт» вживания в древность означает пробуждение в душе исследователя архаичного, упраздненного как раз Христом религиозного инстинкта[416]. Ту же самую трансформацию (в сторону язычества) природы человека Мережковский ждёти в будущем – в связи с религией Третьего Завета. В своем пристрастии к языческой архаике Мережковский близок Иванову – ещё более дерзновенному реформатору, «практикующему» дионисийцу. А вот Лев Шестов ориентировался на архаику до-синайского еврейства, когда признавал за своего героя библейского Авраама, который, замечу, в отличие от Шестова, жил в прямом контакте с Богом. Эволюцию человека религиозные архаисты Серебряного века в расчет не принимали.

Думается, теософская идея единой универсальной «перворелигии» в русской мысли закрепилась благодаря «свободному теософу» и софиологу Вл. Соловьёву. В стихотворении, приуроченном к Пасхе 1887 года, вынесенном мною в эпиграф, с глубоко пессимистической интонацией[417], напоминающей тон Екклезиаста, Соловьёв по сути говорит о тождестве Христа и Адониса – о едином страдающем и воскресающем Боге язычников и христиан. Скорее всего, Мережковский знал эти стихи: он высоко ценил поэзию Соловьёва и считал, что свое самое сокровенное тот доверял именно ей (см. статью Мережковского «Немой пророк»). Но, разумеется, это не столь важно. Так или иначе, в «Тайне Трех» есть точный аналог соловьёвского стихотворения: Мережковский описывает «таинства Адониса», тождественные тем, которые ранее были разработаны поклонниками вавилонского Таммуза[418].