Загадка «снежного человека». Современное состояние вопроса о реликтовых гоминоидах

Четвертая ступень — приобретение богами вполне индивидуального, единичного характера, а вместе с тем и обобщенного космического значения. Они олицетворяют те или иные великие силы природы, нередко рассматриваются также как творцы или воплощения всего сущего — космоса, природы, человечества, как и человеческих страстей и способностей. С этой ступени теогонии и начинала с мифологическая школа. Легко видеть, насколько глубже лежат пласты, поднятые новой концепцией, в частности, исследованием Е. М. Штаерман.

Наконец, пятая ступень, это неизбежно рано или поздно сменяющий соперничество богов монотеизм. Но для Древнего Рима эта ступень в лице христианского единобожия не рассматривается в книге Е. М. Штаерман.

Наряду с обобщением данных об эволюции многих божеств, мы находим в тексте этой книги блестящее специальное исследование, посвященное одному примеру — эволюции Сильвана, пользовавшегося широким почитанием среди рабов, отпущенников и свободной бедноты, хотя в глазах правительства, высших классов и интеллигенции Сильван оставался незначительным лесным божком, диким и грубым, недостойным особого внимания (с. 114–145; 238–240). Первоначально лесной и скальный дикарь, жестокий похититель младенцев, от которого оберегали дом, Сильван позже приобретает, наряду с эпитетами «лесной», «травяной», «полевой пар», такие эпитеты, как «домашний», «скотник», «сеятель», а также «спаситель», «господин», «могучий», «непобедимый», «защитник», наконец, «caelestis», «sanctus» и «divus» (эпитет, не прилагавшийся к богам, но лишь к обожествленным людям), не говоря о множестве эпитетов, производных от разных родовых или территориальных собственных имен. Из врага культуры Сильван становится культурным героем (как и родственный ему во многом Геракл), в том числе размежевателем земли, хранителем границ имения, покровителем земледелия, а в дальнейшем, сохраняя, возможно, человеческую природу, поднимается до уровня могучего космического божества. Е. М. Штаерман высказывает предположение, что как раз качество Сильвана как покровителя земельной собственности способствовало тому, «что именно он, а не какой-либо другой сходный бог лесов и полей, прошел такой сложный путь развития в народном сознании» — «от положения лесного божка до космического божества» (с. 133, 141). Впрочем, исключительность Сильвана состоит только в том, что он, в качестве народного божества, выдержал конкуренцию с богами официального пантеона, развившимися в общем сходным образом, а позже и с христианскими святыми.

Общий вывод, детально рассмотренный на примере Сильвана, состоит в том, что его природа лесного бога и связь с растительно-животным миром отступает на задний план по сравнению с его ролью хранителя дома и усадьбы, затем — с его положением высшего божества, помощника, защитника, спасителя и бойца (с. 122). Некоторые из других лесных богов переходили в ранг великих богов официального пантеона, и по мере того, как это совершалось, «их первоначальная природа более или менее стиралась, они приобретали новые функции и нередко их популярность в среде широких народных масс падала. Но… некоторые из них, и именно те, которые не пользовались большим вниманием высших классов, напротив, становились излюбленными объектами почитания классов эксплуатируемых» (с. 113–114).

Е. М. Штаерман справедливо усматривает во всем этом общую закономерность теогонии. Так, обильные параллели превращения лесных духов в духов домашних, охранителей полей и хозяйств в мифологии Европы не только античной, но также средневековой и новой, содержатся в неоднократно цитируемой ею книге Маннхарда (Mannhardt W. Wald- und Feldkulte, 2-е Aufl., 1904–1905, Bd. I–II). Добавлю, что тот же метод, по-видимому, может быть плодотворно применен и к некоторым вопросам мифологии и народных верований славян. (Лучший обзор содержится в книге: Токарева С. А.

Религиозные верования восточнославянских народов, М. — Л., 1957.) Наконец, сходные процессы, видимо, происходили и в истории религий Востока: в древнем Иране «дэвы» (как и «пэри») проделали эволюцию от натуралистической стадии к положению локальных и племенных божеств, а реформа Дария и Ксеркса отбросила их обратно до положения простых явлений природы в интересах сохранения единственного культа Ахурамазда (и весьма близкого ему божества Митры), при этом жертвоприношения Ахурамазду приносились там же на высоких горах, где находились разрушенные капища дэвов. (Струве В. В. Родина зороастризма // Материалы по истории, таджиков и Таджикистана, 1945, Сб. 1.) Впрочем, разные ступени уверенности в реальности дэвов (дивов) сохранились кое-где надолго, в некоторых же областях индоевропейского мира дэв успел подняться до уровня верховного божества: thеоs, deus (ср. divus, диво, дева, диавол).