Campo santo

Несчастье изгнания для человека, имеющего дело с языком, преодолимо только в языке. В своих опубликованных в 1968 году эссе о старении Амери пишет, что «за годы после 1945-го ему, пожалуй, следовало бы в напряженном труде вырабатывать свой язык, и только язык»²⁶. Но как раз к этому он после освобождения из лагерей был неспособен. «Минуло много времени, – пишет он, – пока мы снова мало-мальски научились говорить на повседневном языке свободы. Нам по сей день неловко им пользоваться, и по-настоящему мы не особенно ему доверяем»²⁷. Амери размышлял о том, как рассыпа́лся, ссыхался его родной язык²⁸, и понимал, что, если вообще намерен говорить о себе, должен начать с реконструкции среды, в которой движутся его невысказанные мысли. И то, что он, подобно Петеру Вайсу, сумел, находясь в таком бедственном положении, оперировать с языковой точностью, какой в современной литературе нелегко найти параллель, определенно создало ему пространство свободы, иначе бы оставшееся для него закрытым. Но одной лишь новообретенной языковой компетентности в его случае было недостаточно, чтобы полностью превозмочь несчастье. Конечно, именно посредством языка он боролся с экзистенциальным нарушением равновесия, которое возникло по вине общества и наперекор которому он, по его словам, «пытался идти выпрямившись, расправив плечи»

²⁹, однако в конечном счете и язык оказывается недостаточной панацеей в непростой ситуации того, кто изо дня в день, читая утром на своей руке освенцимский номер, снова теряет доверие к миру. «La conscience du malheur est une maladie trop grave pour figurer une arithmétique des agonies ou dans les registres de l'Incurable»³⁰[70]. Вот почему написанные Амери слова, которые нам

кажутся исполненными утешительной ясности, для него самого обрисовывали лишь собственную его неизлечимость и проводили разделительную линию меж «deux mondes incommunicables <…> entre l'homme qui a le sentiment de la mort et celui qui ne l'a point», меж тем, «qui ne meurt qu'un instant», и другим, «qui ne cesse de mourir»³¹[71]. С такой точки зрения акт записи становится не только освобождением, но аннулированием «délivrance»[72], мгновением, когда избежавший смерти вынужден признать, что уже не жив.

Существование, продолжающееся по ту сторону изведанной смерти, аффективно сосредоточено в ощущении вины, вины уцелевшего, каковую Нидерланд диагностировал как тяжелейшую психическую травму тех, кто избежал убиения. По словам Нидерланда, чудовищная ирония, что такая вина терзает уцелевших, а не исполнителей нацистских преступлений. В плену «ощущения, что их одолели и превратили в ничтожества», мучимые постоянной «злостью на себя, депрессивными состояниями и апатичной замкнутостью», уцелевшие жертвы несут в душе незаживающую «глубокую психическую рану, оставленную встречей со смертью в самых кошмарных ее формах»³². В конце своего эссе о старении Амери вспоминает, как «товарищи умирали [у него] на глазах всеми мыслимыми способами. Подыхали, иначе не скажешь, от чего угодно – от тифа, дизентерии, голода, побоев, которых им доставалось в избытке, а не то задыхаясь от циклона-Б»³³. К числу неминуемых последствий подобных кошмаров, которые, как замечает Амери, приходилось оставлять без внимания, относится запечатление в психике уцелевшего «хронифицированной энграммы смерти», а кроме того, в соматической области, длинный ряд тяжких повреждений, перечисленных у Нидерланда: психомоторные нарушения, органические травмы мозга, заболевания сердца, системы кровообращения и желудка, снижение общей витальности и раннее одряхление. Помимо чисто медицинских свидетельств Нидерланда, из которых, кстати говоря, следует, что процесс лишения достоинства продолжался у жертв вплоть до процедур компенсации ущерба, только работы Амери обеспечивают достаточное представление о том, что значит быть отданным произволу смерти.

Амери, не раз ставивший под сомнение собственную храбрость, на протяжении пятнадцати последних лет жизни вел в словесном разбирательстве со своим страшным прошлым героические – как стало ясно задним числом – арьергардные бои. И в итоге пришел к выводу, «что дискурс о добровольной смерти начинается там, где кончается психология»³⁴

и не соотносится ни с чем, кроме «чистого отрицания» и «треклятой непредставимости»³⁵. Этот дискурс Амери трактовал как последнюю фазу затяжного «сгибания, приближения к земле, суммирования огромного количества унижений, какие человеческое достоинство самоубийцы не приемлет»³⁶. Безусловно, автор трактата о добровольной смерти подписался бы под тезисом своего духовного сородича Чорана, что жить дальше возможно лишь «par les déficiences de notre imagination et de notre mémoire»³⁷[73]. Не вызывает большого удивления, что и он сам, мучительно вспоминая случившееся, подошел к точке, когда у него возникла мысль, что можно – без насилия – положить конец жизни и порукой тому «простой кинжал», как он замечает, цитируя Шекспира.