How Asia Found Herself

Хотя в своей "Литературной истории санскритского буддизма" Нариман делал различные ссылки на Бирму и Цейлон, главной целью его книги было повышение статуса санскритских текстов (представленных как "древнеиндийская национальная литература") над палийским каноном Бирмы и Цейлона, которому, по его мнению, европейские ученые придавали неоправданно большое значение. По сути, в серии исследований, ориентированных скорее на индийское "я", чем на азиатского "другого", Нариман и его бенгальские коллеги сосредоточились на основанной на санскрите школе Махаяны и, в меньшей степени, на распространенном в Бенгалии тантрическом буддизме, а не на основанных на пали традициях Тхеравады, которые распространились вокруг Бенгальского залива. Как мы увидим, даже когда бенгальские ученые обратились к изучению китайского буддизма, эта индийская и санскритская ориентация сохранялась, рассматривая Китай как место самопроекции "Великой Индии", чье культурное влияние распространялось по всей Азии.

Тем не менее, три важных информационных течения из морской Азии внесли свой вклад в индийское взаимодействие с буддизмом, и Калькутта сыграла ключевую роль в направлении каждого из них.

Первое течение исходило от Общества Маха-Бодхи, которое цейлонский миссионер Анагарика Дхармапала основал в Коломбо в 1891 году, а в следующем году перенес свою базу в Калькутту. Дхармапала основал общество с явной целью отвоевать у индуистов одноименный храм Маха-Бодхи (Великого Пробуждения), расположенный примерно в трехстах милях вглубь от Калькутты, который отмечал место, где Будда достиг просветления. Однако новое открытие цейлонскими (а затем и японскими) буддистами своего индийского прошлого было неотделимо от европейского интереса к восстановлению истории религии, исчезнувшей из Индии в средневековый период. Впоследствии разрушенный храм Маха-Бодхи перешел под контроль соседнего индуистского монастыря, буддийское прошлое которого не было широко известно до 1880-х годов, когда археолог Александр Каннингем начал попытки его восстановления, а Эдвин Арнольд, буддофил, автор книги "Свет Азии", опубликовал серию статей, привлекших внимание буддистов Цейлона, включая Дхармапалу, к судьбе этого святейшего из мест. Последующая попытка Дхармапалы не только вернуть храм, но и спроецировать буддизм на Индию в целом опиралась на миссионерские обмены Бенгальского залива, не в последнюю очередь благодаря его собственным занятиям с американским соучредителем Теософского общества (и впоследствии обращенным в буддизм) Генри Стил Олкоттом. Впоследствии у Общества Маха-Бодхи Дхармапалы сложились напряженные отношения с небуддийскими общинами Индии, будь то индусы, у которых он стремился отвоевать храм как цель основания общества, или мусульмане, чьих средневековых предшественников он считал ответственными за разрушение индийского буддизма.

Неудивительно, что бенгальский современник Дхармапалы и соперник индуистских миссионеров - Свами Вивекананда (1863-1902) - демонстрировал амбивалентное отношение к буддизму. Вероятно, самая влиятельная фигура в современном индуизме, Вивекананда восхищался Буддой как индийским мудрецом и одновременно обвинял его религию в военном упадке Индии. Если он и представлял Будду положительно, то только в "индуизированной" форме, как образец высокой нравственности древней Индии. Его взгляды ужесточились после поездки в 1889 году из Калькутты на Цейлон (которая, по его словам, "полностью разочаровала меня"), что побудило его критиковать живой буддизм как деградировавшую религию по сравнению с его возрожденным брендом мускулистого индуизма. Как считал Вивекананда, получив сладкие духовные плоды Индии в виде учений Будды, цейлонцы не только испортили их; теперь они осмеливались реэкспортировать эти деградировавшие доктрины обратно в Индию через миссионерскую деятельность Дхармапалы. Тем временем, пока продолжались споры о контроле над храмом Маха-Бодхи, бенгальские газеты, такие как "Бангаваси", протестовали против того, что, по их мнению, колониальное правительство предпочитало относиться к буддийским, а не индуистским памятникам.