Император Святой Руси

С другой стороны, ни в учении Савонаролы, где эсхатология наложилась на антично-венецианский, по мысли Покока, республиканизм, ни в континентальных, английских и американских учениях о смешанных политических формах как идеальных и наиболее устойчивых не проявилось то отношение к истории, которое видело общее дело и монархию-республику как проявления уже свершившегося апокалипсиса. Было бы натяжкой, например, сравнивать Флоренцию 1494 г. с Московским государством после 1547 или после 1598 г., однако сам ход учреждающей мысли у российских авторов времен Избранной рады и Смуты позволяет в этом сопоставлении искать источник для параллелей в развитии политической мысли[802].

Интеллектуализм Московского царства подобного переворота не испытал, но в нем в тот же момент произошли свои зримые сдвиги, а представители московской книжной учености внесли свой вклад в осмысление неведомых ранее форм мышления о прошлом. Прежде всего, в нашем распоряжении впервые появляются случаи жанровой рефлексии книжников, понятийного опознавания жанра в исторических трудах. Это уникальный источник, позволяющий изучать напряжения между заданиями исследований и особенностями осуществленных произведений. Самосознание, выраженное в рефлексии историка и его взгляде на себя со стороны, раскрывает смыслы, которыми наделялись слова исторического лексикона, и контексты, в которых эти слова бытовали в российском бытописании, книжности и ее узком сегменте XV–XVII вв. – рассказах о прошлом.

Возникновение в России истории как литературной, исследовательской, публицистической формы повествования привлекло внимание многих ученых и вызывает дискуссию по меньшей мере со времени «Главных течений» П. Н. Милюкова (1898 г.)[803]. Сторонники позднего генезиса идеи истории обычно исходят из представления об историографии как науке или, по меньшей мере, особой дисциплине внутри системы знания. Согласно обратной тенденции, даже древнерусские памятники поддаются изучению в историографическом качестве. Отчасти принимая оптику П. Н. Милюкова, далее мы будем говорить об историографии в широком ее понимании как о бытописании, подразумевая под этим различные виды, жанры и способы исторического письма. При исследовании русских средневековых лексических и терминологических различий об историографии в узком понимании речь будет идти в тех случаях, когда история отличается от хроники, летописи и других форм рассказа о прошлом.

Сторонник органической теории истории Л. В. Черепнин доказывает, что в Повести временных лет отражены представления летописца, который с помощью некоторых «идеологических средств», исторических фактов и подходов к источникам отстаивает свои философские и политические «позиции» и особую «историческую концепцию»[804]. Хронологическая амплитуда разногласий весьма велика, не менее 600 лет в предельных точках, но большинство исследователей сходятся на том, что рождению истории как академической науки с ее концептуальными гипотезами и теориями предшествовали перемены в восприятии настоящего и прошлого, наиболее ощутимо отразившиеся на памятниках «долгого XVI века». При этом, по мнению Л. В. Черепнина, новшества в русском летописании были весьма значительны и связаны с социально-политическими изменениями в русских землях второй половины XV в. и образованием централизованного государства[805]. В начале XVI в. появляются «исторические произведения нового типа», каковой исследователь обнаруживает в Хронографе 1512 года:

Религиозное мировоззрение составителя Хронографа сказывается в признании им роли чудесного в истории, значения предсказаний и пророчеств, видений и божественных знамений и явлений. Пророки и «лжепророки», мудрецы и жрецы выступают такими же действующими лицами исторического процесса, как и цари, императоры, полководцы[806].

Дальше этого ценного наблюдения о повышении роли толкователей и священнослужителей в изложении прошлого автор не идет и не рассматривает последствий такого новшества для других исторических сочинений. При этом религиозное мировоззрение со всеми названными в словах Л. В. Черепнина особенностями было характерно и для летописно-хронографической традиции, предшествующей созданию Русского Хронографа, и для различения типов религиозности «до и после» Русского Хронографа необходимы были бы дополнительные критерии.