Искусство феноменологии

Деррида – как и Августин – интепретирует прощение исходя из дара, говоря о даре примерно то же самое, что и об обещании: дар как таковой явлен быть не может. Резюмируя свою точку зрения в диалоге с Марионом, Деррида пишет:

Максимально кратко мое утверждение звучит так: дар не может являть себя в качестве такового. Таким образом, дар не существует как таковой, если под существованием мы понимаем то, что он имеет место и созерцательно опознается как таковой. Итак, дар не существует и не являет себя как таковой; невозможно, чтобы дар существовал и являл себя таковым[464].

Но Деррида считает необходимым немедленно уточнить свою позицию:

Я никогда не делал вывода, что дара вообще нет <…>. Нет, я говорил прямо противоположное[465].

Деррида доводит логику Августина до предела, и в результате дар «как таковой» исчезает, превращается в мечту, в фикцию. Чистый дар – равно как и чистое прощение – мыслимы только вне всякой феноменализации; дар предельно хрупок, и все попытки подарить нечто по-настоящему, ввести в дар в настоящее, пусть даже на уровне рефлексии или пожелания, его загрязняют или разрушают.

дар не должен быть явлен как

дар, не должен сознательно или бессознательно означать дар для дарителя как индивидуального или коллективного субъекта. Едва лишь дар явлен как дар, как то, что он есть, как феномен дара, как смысл и сущность дара, он оказывается вовлечен в символическую, экономическую структуру, в структуру жертвоприношения, которая отменяет дар, включая его в ритуальную структуру долга[466].

Итак, едва дар показывается на «сцене» сознания, он немедленно превращается в обмен, а прощение – в примирение, искупление, терапевтическую работу скорби[467]. Если я могу осознать себя дарующим, то такая рефлексия, неотделимая от осознания собственной благости и великодушия, становится разновидностью самовознаграждения как «нарциссического самоотдаривания»[468]

. Деррида считает необходимым радикализировать даже Евангелие (которое само по себе является очень радикальным текстом): в словах Христа, требующего давать милостыню так, чтобы левая рука не знала, что делает правая, Деррида видит своеобразную «экономику жертвенности», включающую в себя «бесконечный расчет»: пусть субъект забывает сам себя, пусть он не сознает себя дающим, однако есть иная, высшая инстанция, которая ведет бухгалтерскую книгу: Бог, «видящий тайное», утаенное даже от самого себя, этот самый Бог и «воздаст явно», Он отблагодарит дающего и в конечном итоге расплатится с ним[469]. Та же самая традиция, которая требует безусловного дара, является одновременно традицией символического обмена – пускай речь идет не об экономике наивного обмена, не об экономике «награды за заслуги», а о «другой экономике»[470]

, о сублимированной экономике жертвенности, когда безвозвратные потери включены в исходный расчет[471]. Деррида тщательно деконструирует двойственность условности и безусловности, присущую иудео-христианской традиции, показывая, что высший расчет встроен даже в историю Авраамова жертвоприношения: пускай решение Авраама принести в жертву сына было бескорыстным, за ним, тем не менее, следует божественное вознаграждение, задним числом, ретроактивно вписывающее эту жертву в сублимированную (сверх)экономику дара[472].

Рикёр очень четко излагает эту аргументацию:

дарение подспудно создает неравенство, ставя дарителей в позицию снисходительного превосходства; дарение связывает того, кто им пользуется, вменяя ему обязанность быть благодарным; дарение обрушивает на получающего дар тяжесть неоплатного долга[473].