Искусство феноменологии

С точки зрения Арендт Я может быть явлено именно другим, а не другому; как пишет А.Ф. Филиппов, «ключевым» для Арендт является «утверждение феноменальной сферы»[460]как сферы публичного, а следовательно, и политического. Не только сугубо частная жизнь мышления, но в равной степени и полупубличность частного диалога не позволяют достичь подлинно политической плюральное™

[461], а значит, в частном отношении с конкретным Другим достичь подлинной субъективации невозможно. Это существенный момент. Деррида подчеркивает принципиальную гетерогенность этического опыта отношения с Другим и политического опыта отношения с другими: «абсолютная гегемония политического разума», предполагающая редукцию тайного к явному, редукцию частного или даже полупубличного к публичному политическому, оказывается чревата «тоталитаризмом с демократическим лицом»[462]

.

Итак, философский прорыв Остина заключался в обнаружении действенности речи, в выявлении заложенного в ней потенциала к изменению положения дел и создания новых социальных связей. Деррида не столько критикует Остина, сколько меняет перспективу исследования: его интересует не то, каким образом, в каких именно речевых актах меняется положение дел, а то, каковы условия возможности такого изменения; он ищет исходный феномен, который стоит за иллокутивной силой перформативного высказывания, и находит его в доверии. Социальная значимость доверия двойственна: с одной стороны, доверие как вера в институции, механически порождая некую сакральную или трансцендентальную инстанцию, обеспечивающую нерушимость социальных обязательств, стабилизирует общество в целом, с другой стороны, доверие Другого и к Другому дестабилизирует уже «готового» (то есть находящегося в плену анонимных структур) субъекта; в итоге доверие оказывается условием возможности для субъективации как таковой. Как мы видим, для Деррида дестабилизация субъекта, предполагающая вторжение чужой речи в мою собственную, означает, в частности, что событие обещания (если оно имеет место в качестве такового, то есть именно как событие) должно оставаться в тайне, в недоступности и недостоверности. Исходный пункт Деррида – отождествление событийности с деавтоматизацией – мы встречаем и у Арендт, которая видит в свободном акте субъекта способность к чудотворению, то есть к прерыванию любых автоматических форм социальной жизни. Тем не менее проблематика трансформации субъекта, столь существенная для Деррида, остается за рамками работы Арендт, которая сознательно ограничивается политическим анализом плюральности; именно политическая плюральность, а вовсе не этическая инаковость отдельного Другого, является условием для субъективации субъекта в поступке. В то же время некоторую тревогу вызывает эстетизация этического и политического, которая служит своего рода концептуальной предпосылкой и для Деррида, и для Арендт: эстетический акт, будь то литературное творчество или суждение, служит основной моделью для описания трансформации субъекта, его отношений с Другим и другими. Возникает вопрос: не является ли подобная приверженность эстетической модели с философской точки зрения такой же наивной, как и простодушный сциентизм классиков аналитической философии?

Прощение: время мое и чужое

Страницу и огонь, зерно и жернова, секиры острие и усеченный волос – Бог сохраняет все; особенно – слова прощенья и любви, как собственный свой голос.

И. Бродский

Мы закончили предыдущую главу на том, что явление субъекта самому себе в слове оказывается проблематичным. Но можно ли явить само прощение – или же дар, одной из форм которого прощение является? Связь прощения и дара, которая так хорошо видна во французском языке (don, pardon) или в английском (give, forgive), выходит за рамки этимологии; она зафиксирована уже у Августина в его учении о единой сущности дара и прощения. Бог прощает грешников gratis, то есть даром; благодать Божественного прощения не дается в обмен на хорошее поведение, а является свободным актом любви Бога к человеку[463]. В нашей цивилизации – в нашей «иудео-христианской культуре», как говорил Деррида, – именно божественное прощение служило и служит моделью для прощения человеческого. Мы призваны прощать другим даром, как Бог прощает нас. Другими словами, для того, чтобы понять, что такое прощение, надо подумать о том, что такое дар.