Искусство феноменологии

«Чудо» подразумевает элемент неожиданности, но эта неожиданность не сводится к тому, что «происходит нечто, чего мы не ждали». Чудо просто не поддается предвосхищению и ожиданию: сколько бы мы ни ждали события «с надеждой и страхом»[451], оно все равно поражает нас, когда случается: мы можем бояться смерти близкого в результате длительной болезни или готовиться к рождению ребенка, но и то, и другое событие навсегда изменят нашу жизнь. Другими словами, нарушение структуры предвосхищения связано не столько с «непредвиденностью» или «невозможностью» события, сколько с тем «впечатлением» (impact), которое оно на нас произвело. Поэтому событие вполне может оказаться частью обычной повседневной жизни: в нем самом по себе нет ничего исключительного. В частности, акт лжи также образует «маленькое чудо», меняющее реальность[452].

Для Деррида событие не может быть результатом моего волевого усилия, свободного акта; событие должно быть свободно от всякого целеполагания, оно случается «ни для чего». Для Арендт все иначе: событие речи, будь то обещание или прощение, представляет собой свободный акт субъекта, который совершается всегда ради других, ради того, кто другие суть[453]

.

«Ради других» – это особая форма целеполагания, которая отличается от любых форм целеполагания, связанных с производством чего бы то ни было, пусть даже производством произведений искусства: «ради» других означает как «для других», так и «вместо других». Этот момент замещения, субституции составляет, согласно Арендт, одну из основных черт акта суждения: в отличие от мышления как диалога с самим собой речевое суждение предполагает «взаимозависимость» меня и других, которых я «представляю»[454] и «вместо которых» я сужу[455]. В суждении (в отличие от мышления) я всегда имею в виду точку зрения других, и тем самым в акте суждения я до какой-то степени «замещаю» другого. Именно замещение другого в акте суждения или, точнее, представительская функция, которую берет на себя агент суждения, делает возможным то явление агента в акте

[456], без которого речь и поступок утрачивают свое собственное своеобразие и становятся одной из форм производства и достижения определенных целей.

Однако явление говорящего в акте речи являет его не самому себе, а другим: «кто» поступка, его субъект или агент, может быть явлен лишь в политическом пространстве плюральноети, которое служит для «кто» своего рода средой феноменализации. Как пишет Поль Рикёр,

Арендт <…> полагает, что мы могли бы сами себя прощать, если бы были в состоянии сами себя воспринимать: если считается, что мы неспособны прощать самих себя, то это потому, что «тот кто

, ради кого кому-то что-то прощают, располагается вне опыта, который мы можем иметь с самими собой; он вообще доступен только восприятию других»[457].

На первый взгляд, такая точка зрения может показаться парадоксальной: как возможно, чтобы другой мог иметь доступ к самому внутреннему во мне – к моему «кто», если даже я этого доступа лишен? Однако мы уже сталкивались с этой схемой в предыдущей главе: необходим Бог, который знает меня, чтобы в исповеди я смог познать себя так, как я сам познан Им; точно так же я не могу увидеть себя сам – мне нужен другой, который знает меня лучше, чем я. Арендт подчеркивает, что «знание» есть лишь производное от «отношения»: я не могу простить себе сам, точно так же, как я не могу дать слово самому себе, потому что без других я не в состоянии установить отношение с «кто» меня самого, отношение, которое и составляет суть прощения и обещания. Субъ-ективации самости, осуществляемой в одиночестве мышления и в героическом «забегании в смерть»[458], недостаточно: философская задача, которую ставит себе Арендт, заключается в том, чтобы «выманить» мыслящее я из того «укрытия», в котором оно избегает других, в пространство явленности[459].