К портретам русских мыслителей

Когда-то, в пору искания веры, Булгакова поразили слова Людвига Фейербаха (они приведены им в статье «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», 1905): «… пред богом мир и человек суть ничто, бог есть и был прежде, чем был мир и люди; он может жить без них…»[609]. Вызов, заключенный в этой философской провокации немецкого «религиозного атеиста», был принят, и Булгаков, обидевшийся здесь не столько за Бога, сколько за мир и человека, всю дальнейшую жизнь на все лады станет утверждать и доказывать, что Бог не может «обойтись» без мира, или, как позднее будет облечено им в емкую, с далеко идущими импликациями, формулу – что «замысел о сотворении мира <…> совечен Богу»

[610]. Другими словами, положительно помыслить Бога в Его, так сказать, само-тождестве, помимо Его «разворота» к миру, – невозможно, да и не нужно. В «Свете Невечернем» эта идея дает еще первоначальные ростки, не доходя до той опасной в догматическом отношении черты, за которой у Булгакова начнется перенесение предвечно «замысленного» космического «всеединства», со всеми подробностями миростроения, во внутрибожественные недра…

Но так или иначе, с «отрицательным богословием» Булгаков обходится без личного творческого воодушевления. Это корректная и полезная как своего рода образовательный курс, но по преимуществу историко-описательная часть книги. Только с обращения к Миру начинается та проблематизация догматических положений, которая делает булгаковские «умозрения» столь интригующими и возбуждающими спекулятивную мысль.

Историк философских идей, склонный внимательно следить за их долговременными приключениями, вероятно, не без любопытства приметит, что Булгакову не удалось отделаться от запрещенного ему христианской догматикой, гностического по своим корням взгляда на творение как на божественную эманацию. Сколько бы он ни изобличал этот уклон мысли у других, от Плотина до Шеллинга, сам он оказывается не в силах его избежать, когда объявляет «творение из ничего» – «самораздвоением Абсолютного». И дело здесь не меняется от того, что подобное «самораздвоение» трактовано не как непроизвольное излияние Единого (так у гностиков и их последователей!), а как жертва Божественной любви или, по более поздней формулировке, как целенаправленная, творческая эманация.

Нас здесь интересует не чья-либо «правота» или «неправота» в тысячелетнем споре, ведущемся на вершинах метафизики (в конце концов, выбор позиции или даже признание самого спора ложным и архаичным умствованием зависит исключительно от убеждений и верований каждого), – интересна здесь та интеллектуальная причина, по которой Булгаков непроизвольно отошел от того, чему хотел бы соответствовать.

Конечно, сильное притяжение к Шеллингу, несмотря на всю критику в адрес последнего[611]; затем гипноз «второго», «становящегося» Абсолютного в соловьевской метафизике и историософии; наконец, рационалистическое начало, свойственное уму Булгакова, не мирящегося с видимой необъяснимостью «творения из ничего», – все это подталкивало мысль философа в «эманативном», условно говоря, направлении. Но главное все же было в другом, для мыслителя заветном: мир, космос должен был, пусть потенциально, пусть ослабленно (в зыбком «срастворении» с пустотой), – как угодно, – но получить в дар от Бога все сокровища, присущие Божественной плероме, полноте и совершенству Божественной жизни. Такой, и только такой, мир достоин Божьей любви – и, значит, любви Божьих соработников, христианских деятелей на мирской ниве. Иначе говоря, Булгаков принялся метафизически обосновывать такую стратегию христианства, которая не только спасала бы от «мира», от рабства низшей природе, но и спасала бы мир, беря на себя ответственность за дарованные ему ростки вечности, имеющие божественную родословную. Здесь исток софиологической темы, которую Булгаков отныне взваливает на свои плечи.