К портретам русских мыслителей

Все-таки наибольший интерес в гносеологической тематике Введения представляют страницы, посвященные природе мифа. Здесь Булгаков идет (скорее, чем за Флоренским) вслед за Вячеславом Ивановым, успевшим к тому времени опубликовать свои работы по метафизике и эстетике символизма. Объявив миф (это «синтетическое религиозное суждение а ргіогі»[607]

, – отчитывается Булгаков перед тенью Канта) главным инструментом религиозного постижения, а Платона – непревзойденного любомудра древности, – не философом, а, в отличие от его ученика и оппонента Аристотеля, мифологом, Булгаков развязал себе руки и в том, что касается манеры дальнейшего изложения в «Свете Невечернем», и вообще – на десятилетия вперед. К примеру, читая в третьем, антропологическом отделе книги, как змей вовлек Еву, не имевшую «того знания животного мира, которое Адам усвоил еще до создания жены», как бы «в духовное любодейство с загадочным существом» (с. 275), и пр., – мы с изумлением обнаруживаем, что находимся уже не в пространстве философии, пусть и «религиозной», и даже не на территории богословия с его строгими навыками библейской экзегезы, а в области мифослагательства, опирающегося на художественные воображение автора. Причем прыжок от ответственной мыслительной логики (от развертывания христианской антропологической доктрины в начале того же отдела) к логике сугубо мифопоэтической совершается Булгаковым непринужденно и с чувством полного методологического комфорта. Мифологизирующая фантазия становится как бы тем припоем, который помогает соединить без заметных швов философскую проблематику и вероучительную догматику, хотя эта своеобразная спайка рискует не получить одобрения ни у философа, ни у богослова.

Я не берусь утверждать, что это непременно изъян мысли Булгакова; во всяком случае, это ее устойчивая особенность, нараставшая по мере того, как он стал осуществлять безусловно имевшиеся у него художнические интенции уже не при истолковании русской литературной классики (Чехова, Достоевского, Толстого), а на материале церковно-культовой словесности (Священное Писание, литургика). Ошеломительно неожиданное домысливание образов Писания, чисто художественное психологизирование его персонажей: Иоанна Крестителя («Друг Жениха», 1927), Иуды («Иуда Искариот – Апостол предатель», 1931) , даже ангелов («Лествица Иаковля», 1929), даже Сатаны – все это добавляет к ипостасям Булгакова-философа и Булгакова-богослова ипостась Булгакова – поэтизирующего мифотворца[608]

.

Говоря об Отделе первом книги, следующем за Введением, нельзя не остановиться на его названии, таящем характерный изгиб теологических воззрений Булгакова. Казалось бы, коль второй и третий отделы триптиха, каковым по своей структуре является «Свет Невечерний», именуются «Мир» и «Человек», то первому пристало называться не иначе как «Бог». Но автор дает несколько иное заглавие: «Божественное Ничто». Дело в том, что по Булгакову, Бог, личный Бог теистических религий, Троичный Бог христианства, существует для верующего сознания – и опознается им – именно и только как Творец и Промыслитель. Пока не вступает в свои права тема «сотворения мира» и его судеб в потоке исторического времени, Булгаков молчит и о Боге. Он может говорить лишь о запредельной, трансцендентной тайне Божественного сверхбытия, для человеческого разумения равного – в своей неопределяемости, невыразимости какими бы то ни было атрибутами – небытию, Ничто. В этом Булгаков вполне ортодоксально следует за отрицательным богословием Ареопагитик – и патристики в целом; он безупречно проводит различительную черту между нею и мистическим пантеизмом средневековых германских учителей мудрости, понимавшими это «ничто» как некую бездонную пра-глубину, спонтанно трансформирующуюся в оформленное «нечто».

Но… не случайно затем наш мыслитель, вместо ожидаемого разговора о Троичном Боге христианского Откровения (что является предметом «положительного» богословия и как логический антитезис следует за тезисом богословия «отрицательного»), сразу заводит речь о творении, о мироздании.