Магический мир. Введение в историю магического мышления

Некоторые наблюдения, приведенные в труде отца Трийа о пигмеях экваториальной Африки, вызывают досаду об упущенной возможности провести систематические исследования над проблемой магических сил. Приведя пример парагномии на внушительном расстоянии, Трий восклицает: «И сколько еще мы можем привести других примеров!»[451] Но автор не посчитал нужным привести их, как будто бы в этом не было интереса! Похожим образом Шебеста в своем труде «Девственный лес снова зовет» описывает магический ритуал поиска вора (из текста неясно, были ли указанные в самом деле виновными в воровстве), и далее скептически заявляет, что в этих обстоятельствах, действительно, он оказался лицом к лицу с необычными явлениями, но настолько удивительными, что он не мог не «качать головой в знак недоверия»: естественно, речь шла о галлюцинациях, «вопреки свидетельствам наблюдателей»[452]. Поборник паранормальной психологии тут же заметит, что такой заведомо скептический подход совершенно неуместен. Другой типичный случай: Кнуд Расмуссен следующим образом комментирует интересный рассказ шамана Ингьюгарьвук о его становлении шаманом: «Я ему не противоречил, даже если некоторые его заявления мне казались совершенно невероятными. Например, я не мог понять, как человек мог выжить при температуре в 30 или 40 градусов ниже нуля, сидя в малюсенькой снежной хижине без еды, только на горячей воде два раза в день, на протяжении 20 дней. Я не задавал ему вопросов, чтобы он не заподозрил моего сомнения, так как, в конце концов, как здесь, так и в других ситуациях, все, что я хотел знать, – это верования, присущие этому народу. Без сомнения, среди них бытовала вера в то, что таинственное искусство, помогающее познать жизненные тайны, давало новичкам и верующим особенные силы, позволяющие им проходить через суровые испытания, неподвластные простым смертным»[453]. Расмуссен верен своему методу, то есть изучению исключительно верований, и не считает нужным проводить какое-либо систематическое исследование возможного присутствия метагномических феноменов среди своих эскимосов: для его этнологического исследования достаточно того, что шамана зовут тем, у кого есть глаза[454] и что члены племени верят, будто бы у шамана есть «второе зрение»! Искусственность разделения между магической идеологией и магическими силами заявляет здесь о себе как никогда. С позиций нынешнего состояния этнологических исследований in loco касательно вопроса о вероятной реальности паранормальной феноменологии среди народов природы, нас не должно удивлять, что настолько богатая документами работа, как труд Олмаркса о шаманизме, ограничивается сферой переживаний и идеологии, а также самыми мимолетными упоминаниями о необычных силах, которые порой можно заметить во время магических сеансов[455].

Анализ проблемы магических сил в лоне истории этнологии еще раз открыл нам глаза на ограниченность нашего историографического горизонта и нашего гуманизма. Приравнивание магии к лженауке или недоразвитой технике, низведение магии до ее идеологического аспекта, спорное признание паранормальной сферы магической реальности, попытка заключить «паранормальные факты» в рамки нашей природы, туманная идеализация потерянного магического рая, состояние неуверенности, в которой все еще пребывает исследование, апории, на которые она находит, и противоречия, в которые она облачается, и наконец, бесплодность всех трудов, проведенных до этого момента, – все это является плодом полемического заблуждения, которое возносит в ранг метафизической парадигмы состояние присутствие-мир, характеризующее нашу цивилизацию. Анализ проблемы магических сил сквозь историю этнологии предоставил нам еще один шанс дать себе отчет в следующем: мы все еще считаем теоретической оценкой магического мира то, что всего лишь является практическим подходом, и определенным то, что все еще находится в состоянии страстной полемики. Но как только мы признаем это, мы достигнем более высокой историографической перспективы и заложим основание нового, более богатого гуманизма.