Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Осуществлению этой задачи посвящена вся "Феноменология". Но высказанная уже здесь программа является полным, беспощадным отрицанием того непосредственного отношения к философии, которое характерно для Шеллинга. В прямой связи с процитированными нами программными заявлениями Гегель дает критику, краткую и одновременно уничтожающую, шеллинговского понятия "интеллектуальной интуиции": эта интуиция "не будет, кроме того, и тем вдохновением, которое начинает сразу же, как бы выстрелом из пистолету с абсолютного знания и разделывается с другими точками зрения уже одним тем, что объявляет их вне сферы своего внимания"[17].

В этой критике прежнее, нам уже известное различие между диалектикой Шеллинга и Гегеля в трактовке противоречия и eго преодоления достигает осознанного противопоставления. Мы не раз говорили об этом различии.

У Шеллинга речь идет о непосредственном единстве противоречий, причем в этом единстве противоречивость исчезает, в то-время как тождество противоположностей для Гегеля было противоположностью тождественного и нетождественного. Соответственно этому противоречия не гаснут в единстве, моменты и части абсолютного — в абсолютном, а снимаются в трояком гегелевском смысле, а именно преодолеваются, сохраняются и поднимаются на более высокую ступень.

В предисловии к "Феноменологии" Гегель и упрекает Шеллинга в растворении всех моментов в абсолюте. Он критикует Шеллинга за то, что у него все исчезает в пустой бездне абсолюта. "Одно это знание, что в абсолютном все одинаково, противопоставлять различающему и осуществленному познанию или познанию, ищущему и требующему осуществления, — или выдавать свое абсолютное за ночь, в которой, как говорится, все кошки серы, — есть наивность пустоты в познании"[18].

И Гегель связывает с этой полемикой далеко идущую критику непосредственности. Он критикует философию непосредственности, исходя из фундаментальной для своей концепции идеи о том, что человек есть продукт своей деятельности и потому достигает своего действительного бытия лишь как результат, а не как исходный пункт. Превращение бытия в деятельность преодолевает резкое противопоставление позитивного и негативного, характерное для Шеллинга: "… только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, — есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свои конец"[19].

С высоты этой дискуссии небезынтересна дискуссия между Фихте и Шеллингом, проходившая несколько лет назад. Тогда Фихте упрекал Шеллинга, что он вносит в абсолют различия, а именно количественные различия. Он писал Шеллингу: "Различие между нашими взглядами я могу кратко выразить следующим образом: абсолют существует только в форме количественных различий, утверждаю, по Вашим словам, я в своем изложении. Этo, правда, утверждаете Вы, и именно поэтому я считаю Вашу систему ложной… Точно так же я нахожу ложной и систему Спинозы и вообще любой догматизм… Абсолют не был бы абсолютом, если он существует в какой-либо форме"[20]

. В этом замечании ясно обнаруживается связь между Кантом и Фихте. Хотя исходный пункт философии Фихте — Я - должен быть преодолением кантовской вещи-в-себе, однако и там и здесь обнаруживается отсутствие каких-либо свойств. Фихте полагает, что благодаря "интеллектуальной интуиции" Я достигает самопознания, однако, поскольку из абсолюта принципиально исключены все свойства, все определения, все изменения, познавательный характер этого самопознания является самообманом. Формально, конечно, говорится о познаваемости в отличие от принципиальной непознаваемости кантовской вещи-в-себе, но содержанием этого познания является та же неопределенная пустота, которая присуща и кантовскому отречению от познания абсолюта.

По сравнению с этой точкой зрения объективный идеализм Шеллинга представляет собой большой шаг вперед, поскольку у него абсолют должен иметь конкретные, познаваемые определения и свойства. Здесь уже налицо тенденция к тому, чтобы представить познание абсолюта как познание объективной, реальной действительности. (Мы лишь напоминаем позднейшую критику Гегелем кантовской вещи-в-себе. Именно взаимоотношение вещи и свойства составляет решающий гносеологический аспект, свидетельствующий о плодотворности и правильности этой критики.) Историко-философское значение борьбы Шеллинга и Гегеля в первые годы иенского периода состоит в том, что познаваемость абсолюта не отождествляется с той невыразимой и уничтожающей себя абстрактностью, которая характерна для Фихте, а понимается во всем богатстве определений.