Память и забвение руин

Естественная история, – раскрывает он свое утверждение, – это не что иное, как именование видимого. Отсюда ее кажущаяся простота и та манера, которая издалека представляется наивной, настолько она проста и обусловлена очевидностью вещей271.

Поэтому естественная история – примером чему может служить классификация живых существ, разработанная Карлом Линнеем, – напоминает шахматную доску: это статичная классификация, основанная на сочетаниях признаков.

Далее, естественная история возможна лишь в том мире, который не придает времени особого значения. Согласно Фуко, для мыслителей эпохи Просвещения время было лишь вместилищем событий, но никак не их источником. Привычное же нам понимание времени приписывает ему активную роль: это время само ощущается как событие. Здесь рождается наша, современная история.

Но такая история (а также связанные с ней категории историзма, прогресса и т. д.) оказывается возможной только в отсутствие Бога, обеспечивающего не каузальность, а телеологию. В нашем же секуляризованном обиходе запущенный некогда процесс дифференциации мира все набирает обороты: сначала произошло описанное Фуко отделение текстов от объектов, затем – механизмов от организмов272, культуры от природы, форм от пространства и, наконец, Творца от мира.

Здесь интереснее всего разделение и разведение в разные стороны категорий формы и пространства. Античная живопись пространства не знала: для нее оно сводилось к месту, которое занимают определенные объекты. Но точно так же понятие пространства отсутствовало в греческой и римской культуре.

Широко известное определение западноевропейской «фаустовской» культуры, данное Освальдом Шпенглером в «Закате Европы», ставит во главу угла представление о бесконечном пространстве и постоянную тоску по этой бесконечности.

Бесконечное пространство, – по словам Шпенглера, – есть идеал, непрестанно взыскуемый западной душой в окружающем ее мире. Она стремится видеть его непосредственно осуществленным, и только это и сообщает бесчисленным теориям пространства последних столетий поверх их предполагаемых результатов их глубокое значение как симптомов определенного мирочувствования. В какой мере безграничная протяженность лежит в основе всяческой предметности? Едва ли какая-либо другая проблема была продумана столь же серьезно, и можно было бы почти предположить, что любой другой мировой вопрос зависит от этого одного, касающегося сути пространства.

А разве не так фактически обстоит дело для нас? Почему же никто не заметил, что вся античность не проронила об этом ни слова, что у нее не было даже самого слова, смогшего бы точно описать проблему?273.

Как объяснить, – восклицает Шпенглер, – то, что, согласно нашему глубочайшему чувствованию, «мир» есть не что иное, как доподлинно рожденное переживанием глубины мировое пространство, величественная пустота которого еще раз подтверждается затерянными в нем мирами неподвижных звезд? Можно ли было бы растолковать это чувство мира хотя бы одному античному мыслителю?274

И далее он рассуждает о терминах τόπος и locus, отражающих суть античного мировоззрения и неспособных передать наше представление о пространстве (отличном от «места») как о фундаментальной характеристике физического мира.

Здесь естественным образом напрашивается вывод, что пространство и форма суть противоположности и их совмещение в рамках одной культурной традиции невозможно. Эту интуицию подтверждает история европейской пейзажной живописи.