Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Здесь возможны как минимум два ответа, один из которых можно назвать модерным, а второй – условно «постмодернистским» (едва ли рассматриваемые в рамках данной главы авторы согласились бы с такой классификацией, учитывая неоднозначное отношение к постмодернизму). Модерная стратегия заключается в стремлении сохранить за наукой приоритетный эпистемологический статус, то есть статус общедоступного универсального языка, на котором должна проходить любая публичная дискуссия. Религия как менее статусная с эпистемологической точки зрения метафизическая доктрина должна пройти через обязательную процедуру перевода своих высказываний на общедоступный язык секулярно-научной рациональности, в этом случае она сможет рассчитывать на внимательное отношение к своим когнитивным содержаниям. «Постмодернистская» стратегия, в свою очередь, заключается в принципиальном эпистемологическом уравнивании любых метафизических доктрин, по крайней мере в их проекции на общественно-политические дискуссии. В этом смысле научная и религиозная картины мира оказываются лишь разными, но равно возможными языками описания и – что особенно важно – в равной степени понятными и доступными для любого гражданина вне зависимости от того, является ли он верующим или же атеистом / агностиком.

В качестве примера модерной стратегии можно рассмотреть позицию Юргена Хабермаса. В эволюции взглядов Хабермаса на религию можно выделить несколько этапов[410]

. На первом этапе (начало 1970-х годов) он мыслит религию в рамках марксистской материалистической философии истории. На втором этапе (представленном, в частности, работой «Теория коммуникативного действия», 1981) он мыслит религию в категориях «лингвистификации сакрального» и эволюционной социологии религии Эмиля Дюркгейма. Наконец, на современном этапе, начало которого было ознаменовано работой «Постметафизическое мышление» (1988), он приходит к осознанию тех долгов, которые рациональный анализ имеет перед религиозными источниками познания.

В каждой из своих последующих работ Хабермас движется ко все более симпатизирующему пониманию религиозных традиций. После «9/11» Хабермас открыто заговорил о постсекулярном обществе, подразумевающем

via media

между излишне самоуверенным проектом модернизирующейся секуляризации, с одной стороны, и фундаменталистскими религиозными ортодоксиями – с другой[411].

Он начал писать о том, что религиозные и секулярные граждане имеют друг перед другом «эпистемологические обязанности», что они должны быть вовлечены во «взаимодополнительные процессы обучения»[412]

.

Дальше возникает вопрос о пределе присутствия религии в публичном пространстве, то есть о таком ее присутствии, которое не нарушало бы, с одной стороны, принцип светскости государства (в смысле равенства и равноудаленности мировоззрений), а с другой – границу между верой и знанием, между перспективами, центрированными на Боге, и перспективами, центрированными на человеке[413]. То есть это как раз проблема двух обозначенных нами аспектов – нормативного и эпистемологического.

Что касается интересующего нас в данном случае эпистемологического аспекта, то, несмотря на изменения, которые претерпевают взгляды Хабермаса на религию, его базовый подход остается одним и тем же: религиозные мировоззрения по сравнению с мировоззрениями светскими / научными имеют более низкий эпистемологический статус и поэтому нуждаются в обязательной «обработке» со стороны философии. Дело в том, что, по мнению Хабермаса, религия всегда укоренена в особом партикулярном опыте, она касается принадлежности к особому партикулярному сообществу, которое по определению не способно претендовать на ту универсальность, которую способна дать только философия. Поэтому Хабермас подчеркивает:

Религиозный дискурс, осуществляемый в рамках сообществ верующих, имеет место в контексте особой традиции с субстанциальными нормами и проработанной догматикой. Он апеллирует к общему ритуальному праксису и опирается на особый религиозный опыт индивида[414].

В этом отличие религиозного дискурса от дискурса философского, который в идеале призван апеллировать к аргументам, имеющим универсальную значимость и понятным независимо от своей укорененности в той или иной традиции или в том или ином событии (например, Откровение)[415]. Эта граница, по мнению Хабермаса, оказывается непреодолимой: