Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

без исторического задатка, который позитивная религия передает стимулирующим наше воображение богатством образов, практическому разуму недоставало бы эпистемологического импульса к постулатам, посредством которых практический разум пытается добраться до уже артикулированной религией потребности в горизонте разумных рассуждений[423].

По мнению Хабермаса, философия Канта – это пример удачного перевода религиозных содержаний на язык рациональной этики. Он признает легитимность и даже полезность содержаний религиозных традиций; вопрос только в том, что эти содержания должны быть отфильтрованы и уже в отфильтрованном виде усвоены присваивающим их разумом.

Таким образом, для Хабермаса присутствие религии в публичном пространстве допустимо лишь после соответствующей обработки со стороны секулярного разума, осуществляющего как бы «спасающее усваивание» религиозных содержаний, которые в противном смысле оказались бы навечно заперты в партикуляристскую, субъективную и в высшей степени непрозрачную вселенную религиозных традиций. Хабермас готов признать нормативное равенство науки и религии и представляющих их сообществ, но лишь для того, чтобы тут же это равенство релятивизировать, указав на несомненный эпистемологический приоритет науки и знания.

Сторонники «постмодернистской» стратегии, выступающие за уравнивание религиозного и секулярного дискурсов в публичных дискуссиях, критикуют модерный подход за его «секулярную предвзятость». Суть этой предвзятости прекрасно выразил Чарльз Тейлор:

Представление о том, что нейтральность государства – это ответ на разнообразие, воспринимается «светскими» людьми на Западе достаточно проблематично. Эти люди сохраняют свою причудливую зацикленность на религии как чем-то странном и, возможно, даже угрожающем. Подобные настроения подпитываются не только прошлыми и нынешними конфликтами либеральных государств с религией, но также еще и особым эпистемологическим разделением: религиозно ориентированная мысль неким странным образом оказывается менее рациональной, чем сугубо «светское» мышление. Подобное отношение имеет политические обоснования (религия как угроза), но также еще и обоснования эпистемологические (религия как нечто ущербное с точки зрения разума)[424].

Позволим себе далее привести некоторые соображения, которые позволяют поставить под вопрос эту «секулярную предвзятость». В частности, укажем на те неоднозначные нюансы, которые присутствуют в рассмотренной позиции Хабермаса.

Во-первых, Юрген Хабермас говорит об универсально значимых секулярных аргументах. Однако возможны ли подобные универсально значимые аргументы тогда, когда речь идет о фундаментальных вопросах, касающихся современного общества? Не будут ли эти аргументы также сводиться к тем или иным несоизмеримым традициям, основания которых не могут претендовать на универсальную значимость, к которой апеллирует Хабермас? Не могут ли основные аргументы, касающиеся ключевых морально-практических вопросов современного общества – будь то справедливость, миграция, семейно-интимные вопросы и т. д., – быть сведены к разным, но равнозначным интеллектуальным традициям (как религиозным, так и секулярным)[425]? Например: либеральная традиция, традиция государственного интереса, утилитаристская традиция и т. д. Каждая из этих традиций подчинена своей логике, которая вполне доступна для понимания, но едва ли она может быть названа универсально значимой, так как можно отрицать сами предпосылки, на которые данная традиция опирается. И почему в этом случае под требование редукции и перевода попадают только религиозные традиции?