Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Философия разумным образом подпитывается религиозным наследием до тех пор, пока ортодоксальный источник откровения остается для нее когнитивно неприемлемым предположением. Перспективы, центрированные либо на Боге, либо на человеке, несоизмеримы[416].

Хабермас строго противопоставляет мир веры и мир разума. Мир разума, по его мнению, имеет приоритет в силу того, что он работает с аргументами, в равной мере доступными всем людям[417]

. В этом отличие разума от веры – ибо последняя доступна лишь тем, кто причастен к определенному типу опыта, кто принадлежит к определенному сообществу, кто признает определенный тип авторитета (Откровение), а значит, вера по определению не способна быть доступна всем.

Как указывает Эдуардо Мендьета, комментирующий Хабермаса,

без секуляризации и трансформации, которые осуществляются путем перевода философией религиозных концептов в секулярные, само религиозное останется немым и будет даже под угрозой оказаться омертвевшим и исторически импотентным. Без философии то, что живо в религии, может исчезнуть или же оказаться недоступным для нас, чад Просвещения[418]

.

В этом смысле Хабермас декларирует свою верность принципу «методологического атеизма», то есть такому принципу, в соответствии с которым

философия не может присваивать то, о чем говорится в религиозном дискурсе именно в смысле религиозного опыта. Этот опыт может быть добавлен в фонд философских ресурсов, опознаваемых как собственная основа для опыта философии, лишь если философия идентифицирует этот опыт, используя описания, которые уже более не одалживаются у языка особой религиозной традиции, но берутся из вселенной аргументативного дискурса, отъединенного от события откровения[419]

.

В качестве примера подобного «подпитывания» секулярного дискурса религиозными содержаниями Хабермас рассматривает Иммануила Канта как одного из основоположников постметафизического мышления. Фактически отрицая саму возможность религиозного опыта («чувственный опыт сверхчувственного невозможен») и отождествляя религию с этикой, Кант рассматривает вопрос о религии в своей «Критике практического разума», посвященной вопросам морали и долга. Этические идеи Канта достаточно хорошо известны, поэтому мы не будем на них останавливаться, а обратимся к конкретному аспекту его этической доктрины. Проблема его этики долга заключается в том, что «моральный закон сам по себе… не обещает счастья». Более того, этика долга требует от человека вынести за скобки все свои естественные склонности – «которые только и способны сделать человека счастливым». А значит, возникает естественная потребность в компенсации отсутствия связи между тем счастьем, которого достоин моральный индивид, и его реальным эмпирическим счастьем[420].

Но зачем вообще тогда быть моральным? – как бы спрашивает Хабермас[421]

. Здесь Канту приходится выходить за пределы морального законодательства строгой этики долга в пространство религиозных представлений о Царстве Божием, в котором каждый получит по заслугам. Далее Канту приходится прибегать к тезису о высшем благе как том долге, к которому обязан стремиться человек; он фактически говорит о Царстве Божием на земле, в которое приходится верить, так как это должно помочь «укрепить моральный настрой в доверии к самому себе и защитить его от пораженчества»[422].

Таким образом, на примере Канта мы видим, что