Реальная логика понятий

Рассматривая более подробно гераклитовскую «текучесть», Платон приходит к важному выводу, что «видов движения два: изменение и перемещение» и все «движется и течет» этими обоими видами, т. е. перемещаясь друг относительно друга (это в современных терминах – оптический эффект относительного движения) и изменяясь при становлении (это в современных терминах – факт взаимодействия). В связи с этим наше знание о данной предметной области, добываемое обычным путем, всегда содержит в себе некоторую неопределенность, а именно: «…на вопрос о знании мы отвечали бы не более о знании, чем о незнании» (182е). Апеллируя к пифагорейской системе парных категорий, истинное «знание» находится в таком же отношении противоположности к «незнанию», как и оценочные его логические категории – «истина» и «ложь», и поскольку «знание» отрицает «незнание», то и «истина» в формальном рассуждении точно так же отрицает «ложь». Процесс познания, таким образом, складывается из противоположностей: знания истинного и знания кажущегося, которое зачастую воспринимается как истинное, но поскольку истинное и ложное знания не пересекаются (они находятся по «разные стороны» дихотомической границы, разделяющей сферу познания на указанные области), то они и не противоречат друг другу до тех пор, пока знание, оказавшееся ложным, не будет опровергнуто. Именно в этом смысле кажущееся знание не следует понимать как знание, противостоящее истинному знанию. Антагонизм между ними возникает лишь тогда, когда ложное знание претендует на статус истинного знания, в то время как ложность его установлена. В этом случае оно внедряется на чужую территорию разума, что и вызывает непримиримое (или формально-логическое) противоречие, и в этом случае проявляется крайнее свойство платоновской диалектической эпистемологии. Но именно это крайнее свойство платоновской диалектики было впоследствии возведено известными философами Нового времени в качестве основного принципа материалистической диалектики.

Что касается мировоззрения Парменида, то «благородная глубина этого мужа» внушает Платону «совсем как у Гомера “и почтенье, и ужас”» (183 е), и он не решается поднимать этот вопрос в рамках построения его диалектической эпистемологии. Ведь парменидовская аксиома «Бытие есть, а «небытия нет» кардинально противостоит не только релятивизму Протагора и текучести Гераклита, но и пифагорейскому принципу соотнесения всякой категории с ее протвоположностью. «Бытие» и «небытие» у Парменида не состоят в отношении противоположности, поскольку последнего нет; только «Бытие» выступает в роли фундаментальной лингвистической модели, отображающей Природу. С позиции субъекта, являющегося частью Природы и находящегося, поэтому, внутри «Бытия», выйти за его пределы невозможно. Сократ говорит по этому поводу: «…вопрос, который мы поднимаем, – это непреодолимая громада: если коснуться его мимоходом, он незаслуженно пострадает, если же уделить ему достаточно внимания, это затянет наш разговор и заслонит главный вопрос о теории знания» (184 а). Спустя много веков один из современных европейских философов скажет по этому поводу следующее: «Когда соответственно говорят: “бытие” есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие “бытие” скорее самое темное»[35]

. И, наконец, вывод, который указывает путь к преодолению пропасти, разделяющей чувственные образы вещей и их идеальные корреляты: «Было бы ужасно, если бы у нас…было по много ощущений, а не сводились бы они все к одной какой-то идее, будь то душа или как бы ее там назвать, которой мы как раз и ощущаем ощутимое, пользуясь [органами чувств] как орудиями» (184 d).

Каков же вывод из всего этого следует? Знание невозможно как без чувственных данных, так и без «размышления», ибо, размышляя «сразу о том и другом», допустим о звуковом и световом сигналах (тот и другой одновременно воспринимаются органами чувств), мы устанавливаем, что «их два», т. е. они различны, но каждый из них имеет значение. Аргументом в пользу того, что должно существовать нечто третье, кроме зрения и слуха, служит то, что действие сравнения между ними нельзя произвести ни с помощью зрения, ни с помощью слуха, ни даже с помощью души, так как «не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же – нет» (186 d). Логическое мышление как способность разума здесь у Платона выдвигается на передний план.