Свобода

Таким образом, свобода современного индивида возникает из неопределенности; из некоторой «недо-детерминированности» внешней реальности, из сущностной противоречивости социальных давлений. Свободный индивид современности – это, говоря знаменитой фразой Роберта Джея Лифтона[22]

, «протеический человек», то есть человек, который одновременно недо

-социализирован (поскольку из «внешнего» мира ему не предлагается никакая всеобъемлющая и неоспоримая формула), и сверх

-социализирован (поскольку никакое «твердое ядро» в смысле приписанной, унаследованной или присужденной идентичности не настолько твердо, чтобы сопротивляться встречным течениям внешних давлений, и потому идентичность нужно постоянно обговаривать, приспосабливать, конструировать без перерыва и без всякой надежды на окончательность).

Ответственность за такое положение дел социологи возложили на ту не-цельность, множественность властей и гетерогенность культуры, которые все яснее опознаются как самая явная характеристика современного общества. Эмиль Дюркгейм связал рождение современной индивидуальности с растущим разделением труда и возникшей из-за этого зависимостью каждого члена общества от специализированных и нескоординированных областей авторитетности, ни одна из которых не могла бы претендовать на полную и всеобъемлющую лояльность. Георг Зиммель рассматривал тенденцию индивида добиваться «максимума уникальности и партикуляризации» как необходимость в той жизни, «которая состоит во все большей степени» из разрозненных «содержаний и предложений»; единственной прочной опорой, на какую личность может надеяться (но и это надежда тщетная) в вихре хаотических впечатлений, непрестанно поставляемых современной городской средой, остается его собственная «личная идентичность». Работа Норберта Элиаса о модернизации как о «цивилизационном процессе» (поместившая в историческую перспективу ту связь между современным обществом и цивилизационными ограничениями, налагаемыми на «естественно» агрессивное и аффективное человеческое поведение, которую впервые выявил Зигмунд Фрейд) представляет опыт автономии индивида, его «несоотнесенности» с внешними зависимостями, как итог процесса самодистанцирования и самоотрешения, а не как отражение «объективной» дистанции и отсутствия соотнесенности. Рассогласованность внешних давлений и их очевидная разнонаправленность воспринимаются как бессмысленность и бесцельность всего, что существует «вне» индивида. Отсюда отделение мыслящего, чувствующего, целеполагающего «я» от косных, неодушевленных объектов его мысли и действия. Но это отделение возможно (и, как можно показать, неизбежно) лишь потому, что межличностные внешние принуждения уже «инкорпорированы» и перекованы в самоконтролирующее «я» («гарнизон в завоеванном городе» Фрейда). «В качестве непосредственного опыта индивид имеет дело с уже отчасти автоматически функционирующими цивилизационными механизмами самоконтроля. Именно они представляются индивиду той стеной, что отделяет „субъект“ от „объекта“, собственное „я“ от других людей, от общества». «Представление об абсолютно независимых, принимающих решения, действующих, „экзистирующих“ одиночках является искусственным продуктом. Оно возникло у людей на определенной стадии развития их „опыта самих себя“ и характерно именно для этой стадии. Отчасти данное представление покоится на смешении идеала и факта; отчасти – на овеществлении индивидуального аппарата контроля»[23]

. Если Элиас разрабатывает интерпретацию современной индивидуальности на путях, впервые проложенных Зиммелем, то другой выдающийся современный социолог, Никлас Луман, следует по маршруту, первоначально выбранному Дюркгеймом. Он возводит происхождение современной индивидуальности к «переходу от стратифицированной дифференциации внутри общества к функциональной»; этот переход, в свою очередь, ведет «к большей дифференциации личностной и социальной систем», потому что «с принятием функциональной дифференциации индивидуальные личности уже не могут быть жестко помещены в какую-то одну субсистему общества, но, скорее, должны априори рассматриваться как перемещенные лица». Проще говоря, всякий – в каком-то смысле чужак, маргинальная личность в том или ином отношении; не принадлежащая ни к одной «тотальной» группе, но вынужденная взаимодействовать со многими такими группами; «индивидов все более провоцируют интерпретировать различие между собой и средой… в категориях своей собственной личности, причем „я“ становится фокусной точкой для всех внутренних опытов, а среда теряет большую часть своих очертаний»[24].