Тимур-завоеватель и исламский мир позднего средневековья

Однако давайте вернемся в исламский мир! В конце описания военного похода в Дели мы подбрасываем вопрос, распоряжался ли Тимур жизнью на земле от собственного имени — как это ценится у героических личностей Леруа и Марло — или он как инструмент божественного провидения считал, что все его действия были, следовательно, только исполнением послания, определенного вне его личности, как предполагает используемая для запугивания, относимая к Чингисхану речь о «биче» или о «гневе» Бога17. Окончательного подтверждения этого добиться было нельзя, так как претендовать на более высокое призвание — это только попытка оправдаться перед третьим; Тимур настроился с этой целью на традицию избранного небом Чингисида18 и в зависимости от успеха он выигрывал в отношении достоверности, конечно, и для себя. Однако истории, подобные встрече Хулагу с последним багдадским халифом, учат тому, чтобы активность предвидения образовала существенный момент этой традиции, и как раз на этом месте загорается неприязнь Ибн Арабшаха.

Обосновать основные положения исламской веры, что мир это дело лично Создателя-Бога — такую задачу ставили перед собой мутазилиты девятого и десятого веков. Что, собственно, «создать» — вокруг этого вопроса вертелось их учение о бытие, и в ответах, которые они давали, они приписывали творению разумный характер. Казалось, во всем господствовал сразу понятный для умного наблюдателя, хотелось бы сказать, повседневный рационализм, который, возвышенный до совершенства, был также рационализмом действий Создателя. Заблуждения в разумном — то есть зло — исходили только из несовершенства Создателя. Ашаритская теология разрушила в десятом веке уверенность, что существует аналогия между творением Бога и истинным, соответствующим шариату разумным действием его созданий. Мутазилиты должны были разыграть еще раз одну и ту же проблему: каким образом разумный, постоянно стремящийся к лучшему — и всегда достижимому благодаря совершенству его сущности — Бог порождает несовершенные существа? Ответ, естественно, гласит: «Потому что он хочет испытать их». Но этот ответ не удовлетворил спрашивающего, так как у него возникает тогда еще вопрос: «Не является ли такое испытание актом произвола?» Ашариты считали, что поступки Бога нельзя измерять разумом, который они объявляли чисто человеческим мерилом, которое нельзя применять к Богу. Бог настолько другой, настолько непостижимый, что его творениям не остается ничего другого, как подчиняться его требованиям без всякого мудрствования. Ашаритское учение о бытие поэтому своеобразным образом представляет радикальным противопоставление создателя и создаваемого. Оно перекладывает всю могущественность бытия только на Создателя; от решения Бога, которое невозможно разгадать, зависит мир в любое мгновение своего существования. Для него не остается существование в прямом значении этого слова. — Это теология, родственная исламу, который выбирает шариат центром существования: предписания шариата — это неизменная, лишенная истории воля Создателя, и эти предписания должны выполняться, далее если они кажутся людям неразумными, как это может происходить от случая к случаю, поясняют ученые-правоведы на основе предания Пророка19.

В противопоставлении понятий «созданный» и «создатель» содержится общий ответ на вопрос о бытие, и для ашаритов он звучит так: Богу присуще вечное, сохраняющееся непостижимо могущественное бытие, творениям же, напротив, присуще существование, срок которого определяется Богом и которому внутри этого срока не хватает любого существования как такового, любой непрерывности: об обоих видах существования можно составить представление, только пока оно называет в чисто формальном отношении бытие существования. Но все же это понятие работает и, таким образом, открывает возможность вслед за Авиценной поразмышлять о том, что является существованием Бога, и прежде всего о том, что такое существование творения. Вопрос о бытие казался сам по себе на первых порах решающим; но опыт учит, что существование преходящей непрерывности в созданном мире является благом. Этим обратили внимание на отдельно существующее и его состояние, на его нечто. Нечто, как пояснил аль-Иджи (ум. 1355)20, никогда не существует в абстрагированной форме; оно всегда возникает в индивидуальном виде. Нечто «человек» даже не существует, пока оно может быть дано в наброске и разработано дальше в уме мыслителя; имеется только конкретный Амир, конкретный Сайд, «частичные тождества»21.