В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель

Но какими были эти пресловутые «откровения» Ницше? Что это за бог – «воскресший Дионис», которого, согласно Мережковскому, будто бы явил миру базельский философ, не распознавший в нем грядущего в мир Христа? Вот как, в самом деле, непривычно Мережковский характеризует в ТД Иисуса: «Он сам был как бы воплощенное “веселие сердца”[510]

, и все вокруг него были веселы, пьяны от веселия, как “сыны чертога брачного, пока с ними Жених <…>”» [с. 254]. Анализируя позже «Иисуса Неизвестного», мы обнаружим, что данное представление раннего Мережковского – зрелище учеников вокруг Иисуса, как бы опьяненных Его близостью, доведенных ею до экстаза, – обрело в его итоговой книге самое принципиальное, концептуальное значение. Ведь именно этим дионисийским состоянием окружающих Христа людей, по Мережковскому, и объясняется большинство евангельских чудес: и Кана Галилейская, когда Господь долил водой сосуды и охмелевшие гости, не замечая того, пили разбавленное вино; и умножение хлебов – чудесное решение «социальной проблемы» в атмосфере любви, излучаемой Любовью воплощенной; и хождение по водам Петра, не то что лишившегося веса, но «восхищенного» Иисусом в духовный мир… Именно на способности Иисуса к индуцированию особых состояний у окружающих – как бы к невольному, неумышленному гипнозу, Мережковский основывает свое феноменологическое объяснение тех событий, которые в Евангелии определяются как чудеса… – Но вот само это Иисусово – Дионисово «веселие» в ТД описано с помощью учения Ницше о трагедии. Трагическое «веселие», распознанное Мережковским в духовном строе Ницше, вчувствованное им затем в образ Иисуса из Назарета, – «это страшное оргийное

веселие», «радость бытия, включающая в себя и радость уничтожения» [с. 263]. Извращенно-декадентскую эмоцию ранний Мережковский ничтоже сумняся приписывает носителю древнеиудейской ментальности, бесконечно далекой от трагизма[511]

. Однако где же в евангельской истории автор ТД отыскал присутствие ницшеанской трагической радости? Страшно сказать – «на Голгофе», где произошло «последняя и величайшая трагедия», где «радовалась воля к жизни», пожертвовав «Тем, Которого весь мир не стоил» [там же]. Итак, Голгофа уподоблена Мережковским Дионисову жертвоприношению, а голгофское настроение – той эмоционально-духовной атмосфере, в которой «сладострастно-девственные вакханки» разрывают и пожирают живую кровавую жертву.

В ТД Евангелию Мережковским привит воистину сатанинский элемент, – в «Иисусе Неизвестном» ницшеанский дионисизм смягчен, закамуфлирован. В изображении Голгофы доминирует Крест – одновременно орудие страшной казни и богословский концепт. И если в главе «Распят» и упомянут смех,

то это не «жизнеутверждающий» трагический хохот, а демоническое глумление палачей «над самым святым и страшным» (с. 596). Однако и в «Иисусе Неизвестном» сохраняется память о ницшезированном Христе-Дионисе. Назову здесь Тайную Вечерю, истолкованную как Дионисов хоровод и даже как нечто «более страшное для нас» (с. 58); также понимание чуда в Кане как «вакхического» претворения воды в вино; затем, именование Иисуса «Срезанным Колосом <…> Елевзинских ночей»[512] (с. 455) и пр. Герменевтические фантазии позднего Мережковского хотя и обузданы, но восходят всё к тому же третьезаветному (читай: неоязыческому ницшеанскому) «предмнению».