В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель

А вот тема обожествления животных в Египте: уже Геродот избегал углубляться в нее. «Именно здесь, в поклонении животным, мы прикасаемся к неизреченной тайне Египта», – признает и Мережковский[455]. И впрямь, как понять «священное скотоложество» или присутствие в «святом святых» египетских храмов каких-то «мерзостных гадов», как замечал св. Климент Александрийский?! Однако разрабатывая эту тему, Мережковский становится на рискованный путь катафатики, который приводит интерпретатора к обманчивой ясности. Сам, видимо, добрый зоофил, он заявляет, присваивая египтянам собственные чувства к «питомцам», что в животных древние поклонялись их райской «детскости», природной святости, вознося животное над человеком. Именно в таком умилении Мережковский усматривает главную религиозную эмоцию египтян. А звероподобные боги Египта свидетельствуют, по мнению мыслителя Серебряного века, об обожествлении египтянами твари: религия Египта – это религия тварного мира в его райской первозданности. Так Мережковский вкладывает в архаичное воззрение новейшую софиологию. И он в этом не одинок: и Р. Штейнер отождествлял египетскую Изиду с божественной Софией. Но для софиологической метафизики София – это тварь в Боге, тогда как у египтян не было ни интуиции трансцендентного Бога Творца, ни представления о творении из ничего (мир для них – это Бог, разъятый на части), ни, соответственно, понятия твари.

Мережковский, как видно, навязывает египтянам чуждые им креационистские категории.

И сверх того, в древнее сознание Мережковскому хочется внести декадентские идеи постницшевской эпохи! «Подпольный человек родился в Вавилоне», – заявляет он, описав изваяния раненых хищников: в них ему мнится «воля к ужасу»[456]. «Вавилон возлюбил страдание, потому что понял <…>, что «страдание – единственный источник познания» (Достоевский) – источник свободы, источник личности. Любовь к страданию <…>– душа Вавилона»[457]. Также и для египтян «бог в страдании». Улыбку Озириса, соединяющую «небесную радость с небесною грустью земли», автор «Тайны Трёх» комментирует тютчевскими стихами:

Ущерб, изнеможенье – и на всём

Та кроткая улыбка увяданья,Что в существе разумном мы зовемВозвышенной стыдливостью страданья[458]

.

Так в ментальность Вавилона (трагедии, заметим, не создавшего) Мережковский все же вписывает трагическую бездну; Египет же представляется ему мирно-кротким, утончённым страданием, изящным, по-детски умилительным… Получается какая-то стилизация в духе живописи «Мира искусства» или бердслеевских иллюстраций к журналу «Весы».

«Восполнение» христианства язычеством. Мережковский и В.С. Соловьёв

Итак, с каким же результатом подошел Мережковский к итоговой книге своей жизни – «Иисусу Неизвестному»? Какое «предмнение» для евангельской экзегезы сформировалось в двух первых книгах его поздней трилогии – в «Тайне Трех» (1925) и «Атлантиде – Европе» (1930)?[459]

Чаемый Серебряным веком апокалипсический Христос, Бог религии Третьего Завета, средоточие нового религиозного сознания Мережковского – это единый Бог древних таинств, принявший плоть Иисуса из Назарета, чтимый исторической Церковью, но не понятый ею. Образ евангельского Христа Мережковский хочет восполнить чертами бога наиболее «продвинутых» (говоря современным языком) язычников: ««Когда говорят посвященные в таинства – вот, Я Сам говорю», – мог бы сказать Иисус Неизвестный»[460]. В уста грядущего в мир Сына Божия Мережковский вкладывает теософское воззрение[461] – идею единой во все времена религии, заключающей в себе «древнюю мудрость».

«Распятый Эрос»: в главе книги «Атлантида – Европа» под таким названием не раз повторяется, что Эрос – он же Вакх, Дионис. Но «распятым Дионисом» мнил себя Ницше, потерявший рассудок: именно так он подписывал свои послания в соответствующий период жизни. За философией религии позднего Мережковского маячит фигура именно Ницше – равно как за его книгой о Толстом и Достоевском и романной трилогией 1900-х годов. До конца жизни Мережковский остается скрытым ницшеанцем: именно в сложном феномене ницшевского Заратустры, в апофеозе Дионисовой бездны («Рождение трагедии») он черпает вдохновение для апологии язычества, для призывов к раскрепощению инстинктов, – обретает дерзновение для борьбы с аскетизмом Церкви.