Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Конечно, в исторической действительности старая каузальность никогда не может быть отменена полностью, «старый мир» никогда не бывает разрушен «до основания», а новая каузальность и «новый мир» есть в лучшем случае лишь реорганизация элементов и форм, унаследованных от прошлого, отчасти поставленных в новые соотношения друг с другом. Весьма целесообразно не только исследования революций, но и философские рассуждения о «причинности свободы» начинать с воскрешения в памяти первых абзацев Предисловия к книге Токвиля «Старый порядок и революция», в которых он описывает то, как самое радикальное отрицание прошлого, которым была Французская революция, осуществилось посредством старых «привычек и идей» и привело к строительству «здания нового общества» именно из материала «старого общества». См.: ТоквилъА. де. Старый порядок и революция. СПб.: Алетейя, 2008. С. 5 и далее.

Вернуться

377

Кант И. Письмо Моисею Мендельсону 1766 г. // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 366.

Вернуться

378

Там же. С. 366–367.

Вернуться

379

Но и применительно к кантовской «коперниковской» революции мы видим справедливость общего вывода Токвиля, касающегося всех революций, о том, что совершаемый ими разрыв с прошлым всегда коррелирует с сохраняемой ими преемственностью с прошлым и обусловлен последней (см. примеч. 6 на с. 253). Что сие конкретно значит в случае «двусмысленного» отношения кантовской «критики» к старой метафизике, убедительно показывает Карл Америке. См.: Ameriks К.

The Critique of Metaphysics: Kant and Traditional Ontology // The Cambridge Companion to Kant / P. Guyer (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Вернуться

380

См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 471.

Вернуться

381

См.: Bloch Е. The Principle of Hope. Vol. 1 / transl. N. Plaice et al. Cambridge (MA): MIT Press, 1986. P. 7.

Вернуться

382

Здесь не место разбирать, как такие изменения и реконцептуализации осуществляются самим Блохом. Отмечу лишь то, что многие его решения – именно с точки зрения историзма и обусловленности разума и форм действительности конкретным ходом праксиса (практиками освобождения) – не представляются удовлетворительными. Складывается ощущение, что у Блоха действительность-как-становление и разум-как-участник-становления есть нечто вроде философских истин вообще, противостоящих заблуждениям, изображающим действительность в качестве ставшего, а разум – в качестве ее созерцателя. Конечно, в некоем тривиальном смысле Блох прав в целом: не бывает столь застывшей действительности, в которой что-то как-то не менялось бы, поэтому и ее можно описать как «становление». Равным образом и самый созерцательный и «отрешенный от мира» разум как-то, даже стремясь избежать этого, «участвует» в происходящем в мире. Но тривиальная правильность таких умозаключений затемняет принципиальную разницу между эпохами становления

мира как сознательно-активного «творения истории» некоторыми народными формациями, превратившимися на время в субъектов политической деятельности, и гораздо более продолжительными эпохами «конца истории», в которые она принимает форму эволюции, происходящей именно по законам ставшего (пусть и при «незаметном» накоплении «побочных эффектов», потенциально способных в неопределенном будущем пустить ее под откос). Для таких эпох господства ставшего созерцательный разум адекватен, сколь бы это ни удручало социальных и философских критиков и как бы они ни изобличали его «абстрактность» и его мнимую «вневременную» природу. Но именно такой «абстрактный» и «вневременной» созерцательный разум (не перестающий быть таковым вследствие иногда обнаруживаемой им склонности к социальной инженерии) есть практически истинный разум «абстрактных» эпох «окончившейся» (до поры до времени) истории. И в этом – суть трагедии диалектических социальных и философских критиков в такие эпохи.

Вернуться

383