До Библии. Общая предыстория греческой и еврейской культуры

Для описанного Гомером общества кодифицированный закон не являлся нормой. Идея кодексов, может быть, была знакома просвещенным кругам еще с создания месопотамских торговых колоний в Малой Азии и в Восточном Средиземноморье. Но даже в самой Месопотамии суды не ссылались на кодексы при вынесении решений, а скорее действовали согласно обычаям и общепринятому мнению. Специалисты по Ассирии прочли тысячи судебных протоколов и контрактов, не содержавших ни единой ссылки на какой-нибудь кодекс. Тот вид закона, который отражен в гомеровском эпосе, — «прежде богов вопросите, чтоб сведать, какая их воля» (Одиссея, 16: 403) — совокупность божественных предсказаний, которыми регулировалось человеческое сообщество. Это во многом повторяет еврейскую концепцию Торы, которую евреи называют Законом (иначе — Пятикнижие). Очень малая часть Торы является законом в строго юридическом смысле. Дух Торы — это скорее прорицания типа «и сказал Господь Моисею» (Числ., 1: 1, 48; 2: 1; 3: 5, 11, 14 и в различных местах). Первоначальная форма этих прорицаний была устная, а не письменная. Греческие драматурги все еще придерживаются старой точки зрения, что незыблемые законы богов имеют преимущественное значение перед законодательными актами, выработанными людьми («закон богов, не писаный, но прочный», Антигона, 2 (серия «Библиотека всемирной литературы», т. 6 «Античная драма», с. 196). Даже раввинский иудаизм, делающий такой большой акцент на писаный закон, ставит в теории устный закон на одну ступеньку с писаным законом, которые оба проистекают из тех же самых Откровений на Синае.

Греки, как и народы Ближнего Востока, прибегали к ордалиям (суду божьему), когда не было иного основания для вынесения приговора в суде. Антигона (1, «Античная драма», с. 190) упоминает об испытании огнем для доказательства чьей-то невиновности. В Исайя, 66: 16 говорится: «Ибо Господь с огнем и мечом Своим произведет суд над всякою плотью…», сравним 43: 2 («Будешь ли переходить через воды, Я с тобою, — через реки ли, они не потопят тебя, пойдешь ли через огонь, не обожжешься, и пламя не опалит тебя»), где говорится об общей среде для ордалий: огне и воде.

Каждое общество имеет свои легенды в отношении того, насколько близкими могут быть родственные отношения между двумя людьми, намеревающимися вступить в брак. Алкиной женится на Арете, дочери своего брата Рексенора (Одиссея, 7: 61–66). Интересно сравнить еврейский закон, который явно разрешает мужчине жениться на племяннице (но определенно не разрешает женщине выходить замуж за племянника).

Когда Навсикая захотела, чтобы Одиссей женился на ней, она просто исходила из предположения, что он согласится остаться с ее народом (Одиссея, 6: 244–5). Синухе оставался с народом своей жены до тех пор, пока не решил вернуться в Египет, при этом покинул ее (и их совместных детей) навсегда. Именно это специалисты по Ассирии называли erêbu-браком. Законы Средней Ассирии содержали положения, а также и терминологию для этого вида брака. В Бытии был свой смысл, когда в нем заявлялось, что «оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт., 2: 24). Брак Иакова с Рахиль и Лией предполагал то, что он остается в их семьях, потому что Бытие, 31 изображает его уход с женами и детьми из дома Лавана как незаконное бегство. Брак Самсона также, видимо, был из категории erêbu, ибо он пришел повидаться с женой в дом ее отца и «сказал: „Войду к жене моей в спальню“, отец ее не дал ему войти» (Суд., 15: 1). Моисей также вступил в erêbu-брак с Сепфорой, ибо они продолжали жить с ее отцом Иофором. Из гомеровских, египетских и библейских примеров вытекает, что erêbu-брак был особенно распространен, когда мужчина женился на иностранке на ее родине. Но Бытие, 2: 24 и ассирийские законы предполагают, что erêbu-брак мог происходить и по-другому.