Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

В основе феминистского движения в целом лежит женский опыт: и опыт угнетения, и опыт возможности освобождения, возникающий у женщин, работающих рука об руку во имя перемен, из чувства солидарности или принадлежности коллективу. И хотя никто не пытался систематически проанализировать значение данного факта для философии религии, можно заметить, что именно этот двойственный опыт угнетения и освобождающей женской солидарности феминистки считают основным источником религиозного знания[801].

Одним из следствий феминизма стало расширение методологической базы философии религии. Янцен, например, предлагает «более широкое понимание разума, которое включает в себя чувственность и внимательность, развитую интуицию и проницательность, творческое воображение и как линейное, так и нелинейное мышление»[802]. Разбор этого расширенного метода в точных, аналитических терминах, вероятно, противоречит духу ее подхода, но можно с легкостью сказать, что, с точки зрения Янцен, философии религии нужно придать ключевую роль обсуждаемым ценностям. Например, анализируя классическое теистическое понятие Бога, она спрашивает: «Действительно ли характеристики, сформулированные таким образом, лучше всего способствуют развитию человечества? Или же они являются неполными и мешают или препятствуют процветанию некоторых групп населения?»[803]

Помимо критики прискорбной, по ее мнению, односторонности маскулинно-ориентированной философии религии, Янцен конструктивно расширяет параметры предметного поля, включая в него новейшие философские исследования воображения, желаний и рождения. Кроме того, она настаивает на необходимости активного самоанализа, в котором философ (мужчина или женщина, но в первую очередь мужчина) не считает по умолчанию, что его точка зрения является нейтральной и объективной[804].

В «Феминистской философии религии», как и в других своих работах, Памела Сью Андерсон также предлагает расширенную методологию, которая принимает всерьез проблемы гендерной, расовой, этнической и классовой принадлежности. Ее не удовлетворяет такой философский метод, который игнорирует ценности. «Если границы разумного и обоснованность философского аргумента зависят от когерентности, то возникает следующий вопрос: Кто определяет эту когерентность? Кто устанавливает конкретные пределы допустимости данной конкретной когерентности?»[805]. Андерсон утверждает, что представители феминистской философии религии не должны ограничиваться традиционными христианскими или иными религиозными повествованиями. Вместо этого она пытается подорвать так называемые патриархальные мифы. И если некоторые феминистки переосмысливают исторические повествования, другие стремятся переосмыслить с феминистской точки зрения религиозные ритуалы[806]

. Безусловно, в центре внимания по умолчанию оказывается использование мужских образов в лингвистических стратегиях описания Бога; при этом феминистки либо предлагают более широкий образный ряд, либо отвергают все мужские образы, заменяя их специфическими женскими образами и языком[807].

Значительный вклад феминизма состоит в разностороннем развитии философии религии: например, Янцен и Андерсон расходятся во мнениях по ряду важных вопросов, касающихся этики и значения аналитической философии религии[808]. Одной из тенденций в феминистской философии религии является критика таких представлений о Боге, которые, по-видимому, отражают «мужскую» озабоченность контролем и объемом власти. Сара Кокли сожалеет об однобокой озабоченности властью: «Здесь явно не хватает серьезного или конструктивного анализа заботливых и всесторонних измерений божественной любви – гендерных метафор, которые имеют известное воплощение в истории христианской теологии и духовности (например, Ансельм, Юлиана Нориджская), но которые обычно не выходят на первый план в воображении аналитического философа»[809]. Янцен предлагает следующую критику классического теизма, находящегося, как правило, в центре философии религии: