Этика Спинозы как метафизика морали

Во-первых, он имеет под собой серьезные

метафизические основания (V 23 схол.). Временное продолжение (duratio) приписывается человеческому уму только вследствие того, что ум выражает актуальное, т. е. временное существование тела, идею которого наш ум представляет. Но в человеческом теле и в уме есть нечто такое, что «представляется с некоторой вечной необходимостью через самую сущность Бога». Именно эта часть тела и ума наделена вечной природой. Сущность тела, выраженная в форме вечности, пребывает в Боге и представляет собой некоторую идею. Спиноза соотносит ее с модусом мышления и включает в сущность ума, связанного с этим телом (как становится ясным, причастным к вечности может быть не само протяженное тело, но определенная идея

протяженного тела, существующая в Боге). Эти объективные основания для доказательства вечности некоторой части нашего ума и идеи тела, заключенной в этом уме, Спиноза подкрепляет интересными психологическими аргументами. По его словам, невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании (о существовании нашего ума) прежде тела, «так как в теле не существует никаких следов его». Ведь память, как ее определяет Спиноза, связана с воображением и есть идея, зависящая от порядка и сцепления состояний человеческого тела (II 18 схол.). В таком случае мы можем помнить только то, что имеет отношение к жизни нашего индивидуального тела в его временном продолжении, но не то, что было раньше этого тела и вне пределов его актуального существования. Спиноза исключает из своего рассмотрения возможный опыт жизни нашего ума в другом его вместилище, который отразился бы (оставил бы свои следы) в структуре нашего настоящего тела (последнее допустимо в концепциях реинкарнации души). Но, как полагает Спиноза, «мы чувствуем и знаем по своему опыту (sentimus experimurque), что мы вечны». Речь здесь, видимо, идет о возможности человеческого ума познавать вещи в соответствии с порядком разума, а не в соответствии с порядком состояний тела. Ведь в этом случае очами нашего ума служат разумные доказательства, а не следы прошлого существования, оставленные нашим умом в его смертной обители.

Во-вторых, взгляд на этическую жизнь человека в перспективе вечности открывает особые горизонты для морального сознания, при которых вечность предстает не как инструмент воздаяния моральному субъекту за ущербность его земной жизни или как последняя надежда на спасение, а оказывается средством утверждения (усиления) ценности его моральных усилий в стремлении к совершенству. Прежде всего, вечная часть ума, остающаяся после смерти тела, представляет собой более совершенную

составляющую человеческого разума, нежели та, что связана с воображением и уходит вместе с временным телом (V 40 кор. и Y 38 схол.). Совершенство познающей (вечной) части ума превращает его в объект предпочтения или уподобления, другими словами, делает его своеобразным критерием нравственного достоинства субъекта и целью его моральных усилий. Первичный моральный мотив, движущий всяким этическим поступком, опирается на идеал лучшего, или совершенного. В образе вечной, или разумной части ума воплощается интеллектуальный императив этики Спинозы. Речь идет о метафизическом стремлении всякого индивидуума не просто к продолжению своего существования безотносительно к его ценностному смыслу, а о желании сохранить свое бытие в его высшем проявлении – в способности быть разумным существом и быть причастным к адекватным идеям.

Кроме того, как полагает Спиноза, познавательное стремление (познавательная любовь) человеческого ума открывает в нем особые способности, не только наделяющие наш ум иммунитетом к разрушительным аффектам, но и делающие его неподверженным смерти: «Чем больше вещей познает ум по второму и третьему роду познания, тем большая часть его остается» (V 38). Важно также то, что такая способность развивается в уме в том случае, если он обладает телом, способным к широкому взаимодействию с внешними телами, когда оно может воздействовать на них и, в свою очередь, реагировать на их действия (IV 38). Как мы знаем, в этом проявляется активность тела, свидетельствующая о позитивности его аффективных состояний (III Определ. 3). Подобное состояние тела усиливает позиции его ума, который, со своей стороны, получает больше возможностей для приведения состояний тела в порядок, соответствующий разуму Таким способом человеческий ум составляет ясную и отчетливую идею своего тела, непосредственно относя ее к Богу Тем самым он будет обладать адекватной идеей своего тела, или представлять сущность своего тела под формой вечности. Такого рода знание сопровождается аффектом радости. Из этого, третьего рода познания рождается интеллектуальная любовь ума к Богу, которая заполняет большую часть нашего ума и наделяет его вечностью (V 39).