Этика Спинозы как метафизика морали

Первичное влечение человеческой природы к существованию, или к собственной пользе, имеет своим следствием то, что никакой человек, по мнению Спинозы, не может быть побуждаем к самоубийству по необходимости собственной природы. Такому разрушительному стремлению могут способствовать только определенные внешние

причины: «Сила человеческого существования ограничена и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин» (IV 3). Очень значимой в этом смысле является теорема 4 ч. IV, где говорится о том, что ординарный статус человека как части природы вызывает такие изменения в его структуре, которые не могут быть поняты из одной только его природы. Это означает, что человек не является адекватной причиной происходящих в нем изменений, в частности, таких, которые могут приводить к его разрушению или саморазрушению. Спиноза напоминает, что человеческое тело нуждается для своего существования в других телах, через которые оно как бы беспрерывно возрождается (II Постул. 4), и отсюда следует, что мы не можем быть полностью автономными от внешнего мира. Более того, как утверждает Спиноза, человеческий разум был бы менее совершенным, если бы он оставался в полном одиночестве и познавал только самого себя, отвернувшись от мира (здесь содержится скрытый выпад против Декарта). Но позитивные условия человеческого существования имеют и свою обратную сторону – они ставят человека, его тело и ум, в зависимость от окружающей среды. Правда, такое положение человека в мире априорно заложено в самой его природе, поскольку всякий единичный субъект представляет собой отдельную вещь

(res singularis), или конечный модус субстанции; кроме того, его определение входит в контекст обычного порядка природы

(communis ordo naturae), и выйти из него для человека невозможно.

Поэтому коллизия между, с одной стороны

, естественным, вытекающим из природы человека, стремлением к сохранению своего бытия и, с другой — воздействием на него внешней среды, также вписывающейся в существующий порядок вещей, может периодически завершаться разрушением его структуры и гибелью человеческого существа. Поскольку же добродетель человека и его польза состоят в сохранении собственной природы и в действии по ее законам, то возможно, что сам природный порядок может стать препятствием для человека в его стремлении к собственной пользе и к достижению своего счастья (IV 18 схол.). Можно сказать, что здесь индивидуальная природа человека приходит в столкновение с природой внешних вещей. Спиноза утверждает, что самоубийца, действующий под принуждением и побеждаемый внешними обстоятельствами, оказывается заложником «противных его природе причин» (suae naturae contrariis) (IV 20 схол.). Это может случиться в том случае, если некто извне просто направит руку человека и поразит его тело; или же когда кто-то, подобно Сенеке, по приказанию тирана вскроет себе вены – как утверждает Спиноза, совершив акт самоуничтожения, римский философ хотел тем самым избежать большего зла, выбрав меньшее (!). Наконец, самоубийство может произойти еще из-за того, что какие-то скрытые внешние причины будут способны так повлиять на воображение человека и так воздействовать на его тело, что оно «примет новую природу, противоположную первой» (там же).

Особый интерес вызывает также тезис Спинозы о том, что необходимость природы самого человека не может побуждать его к небытию или к изменению своей формы (формы своего тела) на иную. Очевидно, что, с его точки зрения, сама природа человека не включает в себя алгоритма своего разрушения, т. е. стремление вещи пребывать в своем существовании не определено границами времени (III 8). Другими словами, определение предмета не содержит сведений о том, на протяжении какого времени оно сохраняет свое значение (это характеристика его вневременной сущности). Кроме того, дефиниция предмета обладает чисто логическим смыслом, который остается неизменным и не предполагает возможности перехода своего объекта в иную фазу его существования, или в иную форму его бытия. По сути, геометрическая модель универсума Спинозы не включает в себя идеи саморазвития той или иной отдельной вещи, поскольку субстанциальная энергия передается всем ее звеньям (модусам) по специфическим каналам: или через механизм каузальной связи модусов, или через эпифанию Божественной мощи (potentia Dei III 6). Как сказал бы Хайдеггер, при всей захваченности его ума метафизической стихией, Спиноза не дает концепту бытия вступить во владение всеми видами сущего, другими словами, стать их подлинной онтологической опорой. Мы видели, что даже само стремление всякого единичного модуса субстанции по возможности сохранять свое бытие (упорствовать в своем бытии – perseverare) Спиноза объясняет не столько собственной инерцией его индивидуального бытия, которой наделена всякая существующая вещь, сколько действием тех же, отмеченных выше, субстанциальных операторов – каузального порядка и «природы Бога» (II 45 схол.).