Феноменология зла и метафизика свободы

Парадоксальность постановки и попыток решения проблемы «Свобода и Россия» на путях либерализма отметил недавно А. С. Панарин, согласно которому «современные отечественные либералы попали в ловушку», разделяя со своими западными единомышленниками «мнение о том, что тоталитаризм неразрывно связан с историческим и культурным наследием России, с ее специфической природой. Либерал, таким образом понимающий истоки тоталитаризма, автоматически ставится в положение кощунственного ниспровергателя национальных святынь. Его консенсус с нацией делается невозможным»[235]

. Россия и свобода – две вещи несовместные?

Серьезный анализ показывает не только преемственность, но и существенное развитие – до эйдетической чистоты – ряда сюжетов российского духовного и исторического опыта в советский (тоталитарный) период. Но распад СССР – наследника российской империи – осуществился под флагами ценностей либеральной демократии: независимости, демократии, национальной самостоятельности. По этим же позициям испытывает напряжение и российский федерализм. Не случайно автор с развитой логической культурой доводит дело до метафизического противопоставления российского коммунизма и либерального западнизма[236]

. И тогда перспективы либерализма в России оказываются связанными с… отрицанием России как историко-культурной сущности. Или Россия, или либералистское – что?

Сказанное лишний раз подтверждает тезис о поверхностности и несостоятельности воспроизводства западных либералистских прописей в русской ситуации. Поэтому представляется важным решение промежуточной задачи выявления существенных характеристик либерализма и их соотнесение с нормативно-ценностным содержанием российского духовного опыта.

Типологической для либерализма, в том числе и российского, является идея автономности различных сфер деятельности: нормы ценности и цели одной сферы деятельности не могут быть обоснованы нормами, ценностями и целями, принятыми в другой. Логическим принципом, обосновывающим эту идею в классическом либерализме является невыводимость прескриптивов (нормативных, оценочных, императивных) высказываний из высказываний описательных[237]

. При этом важно помнить, что только последние могут быть истинными или ложными. Короче говоря, согласно этому принципу, человеческая деятельность в целом не имеет и не может иметь единых и общих оснований. Нормы, ценности и цели не могут быть выведены из каких-то научных, философских или религиозных представлений о мире. Каждая сфера деятельности (культуры) как нормативно-ценностная система задает свой контекст осмысления. Поэтому собственно либеральная идеология может опираться только на сознание этой относительности человеческих знаний и стремлений, влекущее обязанность уважать всех людей и свободу, предполагая разумно (рационально) выстроенный скептицизм и критицизм.

Но именно этот формальный принцип и не был воспринят русским либерализмом. Напротив, почти все отечественные либералы от К. Д. Кавелина и А. В. Дружинина до Б. Н. Чичерина и П. И. Новгородцева стремились вывести автономию того или иного вида деятельности из различных метафизических утверждений о сущности человека. Более того, русские либералы были единодушны в понимании автономности как части, формы проявления некоего изначального единства. Это резко отличает русский либерализм от западноевропейского (с его неслучайной, как теперь ясно, неокантианской и позитивистской ориентацией), объясняет его концептуальную непоследовательность и слабость, а главное – проясняет его архетипическую близость со своими российскими идеологическими и философскими противниками.

По замечанию К. Д. Кавелина, индивидуально акцентуированная Европа до совершенства выработала теорию общего, абстрактно-отвлеченного, потому что оно было слабо и требовало поддержки. Больное место России – пассивность, стертость личности. Поэтому именно в России предстоит выработать теорию личного, индивидуального, личной самодеятельности и воли[238]. Эта работа и была проделана русской религиозной философией, литературой, либерально настроенной университетской философией. И та, и другая, и третья понимали личность как часть целого, причем такого целого, которое не завершено без каждого своего члена. В. С. Соловьев называл такую целостность «положительным всеединством», а Н. Ф. Федоров квалифицировал как основу «общего дела» – обустройства всего космоса. Даже атеистические, революционно-демократические и нигилистические течения выработали определенный тип благочестия, самоотречения и служения – вплоть до подвига и самопожертвования во имя общего дела. Применительно к личности – понятию, важнейшему для трактовки (не только либералистской) свободы – речь идет о соборности как собранности человеческих душ в некотором единстве, прежде всего – единстве веры и любви. Отдельная душа понимается не как изолированная монада, а как уникальный момент совместного духовного существования.