Искусство феноменологии

Qui autem facit veritatem venit ad lucem, переводит Вульгата евангельское ὁ δὲ ποιῶν τὴν ἀλήθειαν ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς. Следует отметить, что выражение ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν неоднократно встречается в кумранских рукописях (например, 1QS 1:5 5:3 8:2), однако там оно используется в ветхозаветном контексте[326] לעשות אמת, а именно в контексте «практики праведности»[327]. Апостол Иоанн (как в разбираемом нами стихе Ин. 3:21, так и в 1Ин. 1:6) смещает традиционный смысл этого выражения: иудейская тема истины как правосудности, как «делания правды», соединяется у него с эллинской трактовкой истины как раскрытия, выведения на свет, делания явным: истина перестает быть предметом одного лишь праксиса и становится предметом поэзиса. В латинском тексте, которым пользовался Августин, сохраняется сущностная двусмысленность в истолковании ποιεΐν: латинское facere

[328] (как и французское faire) может значить и делать, практиковать, творить (и тогда facere veritatem означает «делать, практиковать истину», to do the truth) и производить, сотворять, фабриковать (и тогда facere veritatem означает «производить истину», to make, to produce the truth). Как мы увидим ниже, эта двусмысленность, двуслойность выражения facere veritatem оказывается принципиальной для Деррида и Мариона, к чьим интерпретациям мы сейчас и перейдем.

Марион посвятил Августину целую книгу, «Вместо себя: подход Августина»[329], где истолкованию выражению facere veritatem уделено довольно значительное место[330]. Главной темой Мариона является не столько тема истины, сколько тема обращения, conversio; однако неспособность субъекта вызвать в себе радикальную трансформацию своим собственным (волевым) усилием[331]

выводит тему истины и отношений субъекта с истиной на первый план. Марион настаивает на том, что исповедание (confessio), в котором «творится истина», не есть речевой акт среди прочих; это речевой акт, в котором возникает ego в качестве ego. Говоря фукольдианским языком, исповедание – это акт, в котором происходит субъективация субъекта. Именно поэтому confessio структурно предшествует любому речевому акту и акту речи вообще. В confessio (адресная) речь открывается как ответ на исходный молчаливый зов. Благодаря этому зову ego обнаруживает само себя: обнаруживает себя предстоящим Богу и в этом предстоянии обнаруживает себя самого как делокализованный locus, как место и одновременно не-место этого пред-стояния[332].

Истина, о которой идет речь у Августина, двулика, говорит нам Марион: та единая истина, которая «производит надо мной суд»[333], распадается на две различные составляющие. Истина есть истина просвещающая, veritas lucens, когда ей ничто не противостоит (во мне), и veritas redarguens, истина укоряющая, если я хочу спрятаться от самого себя

[334]. Veritas redarguens, истина укоряющая, «приводит меня в замешательство, ставя себя передо мной»[335]и вынуждая вынести самому себе обвинительный приговор[336]. Момент замешательства является для Мариона принципиальным: поскольку истина есть «насыщенный феномен», то принимающий ее, ее «придаток» (l’adonne), должен быть одновременно вопрошаемым и сбитым с толку (interloque)[337]

. Упрекая меня, veritas redarguens ставит меня тем самым под вопрос и заставляет пройти «испытание истиной»[338]. Отношение с истиной как аффективное отношение любви и ненависти носит характер не столько теоретический, сколько практический[339]; в то же время эта особая «практика» является практикой «серьезно теоретической»[340], своего рода праксисом теории, подобной аскетическому праксису размышления и воспоминания[341]. Соответственно, основным способом осуществления confessio оказывается религиозный праксис как праксис личной исповеди и общей молитвы, а также праксис чтения и письма, приглашающий читателей к их собственной confessio[342].