Искусство феноменологии

Когда я прошу о прощении, когда я признаю вину, я не сообщаю о фактах. Я могу кого-то убить, я могу захватить самолет и сообщить об этом; это не признание. Оно становится признанием, только когда я прошу прощения и, согласно традиции, когда я обещаю раскаяться, то есть улучшиться, любить, превратить свою ненависть в любовь и сделать это из любви. Это не вопрос о знании. Дело не в том, как сделать так, чтобы другие люди узнали о том, что случилось. Дело в том, чтобы изменить себя, преобразовать, трансформировать себя. Именно это Августин, возможно, и называет “творить истину”. Не сообщать истину, не информировать, но творить, производить истину[359].

С точки зрения Деррида, обращение,

совершающееся в confessio, представляет собой трансформацию говорящего субъекта под действием его собственных слов – недаром Деррида приводит примеры преимущественно из области автобиографической прозы, где автор выстраивает (конструирует, выдумывает, производит) собственную идентичность в ходе практики письма. Но однако ситуация исповеди – это не просто ситуация автоаффицированности, аффицированности собственной речью, поскольку автоаффицированность

при более близком рассмотрении оказывается основана на гетероаффицированности: производство собственной идентичности в ходе автобиографического нарратива возможно лишь в силу того, что, как показывает Деррида, автобиография представляет собой не только констатирующую, но и адресную, обращенную к Другому (и другим) речь. Другой оказывается вовлечен в мое отношение с самим собой: я могу поистине видеть себя самого, я могу стать другим, преодолеть прикованность к самому себе только благодаря его посредничеству, проявляющемуся в моей собственной речи. Стоит отметить, что здесь мы сталкиваемся с нарушением нормального хода времени, потому что темпоральность conversio qua confessio имеет не линейную, а петельчатую структуру: facere veritatem qua confessio подразумевает своего рода обращенный к Другому «отчет» о conversio, однако само обращение возникает только в ходе исповеди как рассказа об обращении; субъект не столько сообщает собеседнику истину о себе, сколько обретает ее в ходе разговора, он внемлет истине, исходящей из его собственных уст.

Итак, в нашем размышлении над смыслом выражения facere veritatem можно выделить два направления: анализ трансформации, которую переживает субъект в момент исповедания истины, и собственно анализ его «истинной речи». Однако facere veritatem не есть всего лишь парессия: в отличие от стоических «техник себя», направленных на совпадение, согласие субъекта с самим собой[360]

, истинствование – как его описывают и Марион, и Деррида – имеет своей целью своего рода самопотерю, утрату самотождественности, отказ от власти над самим собой. Связь, устанавливаемая в акте истинствования[361], не столько связывает меня с самим собой посредством Другого,

сколько освобождает меня от меня самого для этого Другого. Однако дальше между Марионом и Деррида начинаются существенные разногласия. И важнейшее из них касается адресата confessio. К кому же обращен акт истинствования?