Искусство феноменологии

Этот спор, однако, не о природе суверенитета, это спор о том, что такое событие. Именно представление о событийности у Арендт и Деррида диаметрально разнится. Для Деррида событие – событие дара, прощения или обещания – характеризуется нефеноменальностью, «беззаконностью», безусловностью и предельной пассивностью субъекта[441]. Арендт же видит в чуде прощения и обещания прежде всего поступок, «действие, направленное на кто»[442], то есть пусть исключительный, но все же

акт субъекта] именно эта интерпретация речевого акта в терминах поступка и представляется Деррида неубедительной. Всякое отождествление прощения с каким-либо поступком, то есть с проявлением суверенной свободы, с занятием позиции «я тебя прощаю», представляется ему чем-то «невыносимым и отвратительным»[443]

. Но для Арендт едва ли можно говорить о «суверенитете» в вопросе о прощении и обещании, в которых и обнаруживается наша несуверенность, наша сущностная зависимость: в силу своей направленности на «кто», на личность, в прощении «мы зависимы от других»[444]. Лишь тот, кого простили, может простить сам себя; тот, обещание кому сдержали, может обещать самому себе и сдержать то обещание[445]. Равным образом и правитель, αρχών, правит лишь «с помощью других»: поступок как таковой мыслим лишь в той мере, в которой принимается во внимание сущностная плюральность политического пространства.

Для Деррида же зависимости от Другого, о которой говорит Арендт, недостаточно: о прощении, равным образом как и об обещании или признании, можно говорить лишь там, где происходит выход за рамки «возможностей» или «способностей» субъекта[446]. Таким образом мы видим, что спор между Деррида и Арендт – это спор о темпоральной структуре события. Деррида – точно так же как и Мальдине – считает, что всякое рассуждение в терминах возможности или способности вписывает событие в определенный смысловой горизонт, и тем самым разрушает его в качестве события. Иначе говоря, ограничение прощения лишь «простительным» означает разрушение самой идеи прощения. Событие не может иметь место в горизонте всеобщей – или даже частной – истории; оно не являет себя в истории, оно нарушает ее смысловую структуру. Реализованные или нереализованные возможности – например, революции – всего-навсего меняют обычный ход истории, но тот разрыв самой истории, который связан с инаковостью Другого, подразумевает, что мы выходим в область

невозможного. Ожидание события – глобального или локального – это мессианское ожидание, но такое ожидание должно иметь структуру «мессианства без мессианизма»; это ожидание без ожидания, без темпорального горизонта, в которое любое обетование и обещание могло бы быть встроено[447]. Мы ждем события, нам обещано, что оно наступит, но мы не можем его ни в каком смысле предвосхитить: я должен быть открыт другому в его абсолютной инаковости и непредвиденности[448], я должен быть способен совершенно пассивно ожидать решения другого,

которое, тем не менее, не освобождает меня от ответственности. Событийности чуда недостаточно: пусть чудо, нарушая порядок обыденности, устанавливает свой собственный исключительный, революционный порядок[449], но только то, что выходит за рамки порядка как такового, может рассматриваться как поистине не поддающееся экономике и расчету.

Арендт видит темпоральную структуру события совершенно иначе:

Каждый поступок, если рассматривать его не с точки зрения агента, а в перспективе того процесса, в рамках которого он случается, автоматический ход которого разрывает, представляет собой «чудо» – то, чего нельзя было ждать. Если поступок и начало – это, в сущности, одно и то же, то и дар (capacity) чудотворства представляет собой одну из человеческих способностей (faculties)[450].