Искусство феноменологии

Итак, связь, которая образуется между мной и другим в речевом акте, двусоставна. Есть теолого-политическая, принудительная связь, устанавливаемая институциями; но она не исчерпывает моих отношений с другими людьми. Есть и другая, неуловимая, не обеспеченная институциями связь, связь через доверие. Эта этическая «фидуциарная» (fiduciare) связь не носит характера конвенции, общественной условности, но, напротив, сама служит условием существования «всякого онто-антропо-теологического горизонта»[432]. Но ни доверие, ни клятва не явлены нам в чистом виде; эти два вида опыта

– опыт абсолютно уникальной инаковости и опыт сакральной, безличной социальности, опыт события и опыт машинального – постоянно переходят один в другой. Не может быть ни государства, ни права, ни институций, ни науки, ни религии, ни даже «социальной связи» без «исходного», «элементарного» доверия Другому – однако это доверие Другому невозможно без отсылки к техническому, воспроизводимому, автоматическому и сакральному[433]

. Требование справедливости – всегда единичной и невычислимой – подразумевает установление универсалистских, безличных институций права[434]. Как всегда у Деррида, оказывается, что чистое укоренено в нечистом, святое – в сакральном: требование абсолютного дара все равно предполагает экономику обмена (пусть и в «сублимированном» виде экономики жертвенности), а требование абсолютного доверия к Другому – отсылку к обезличенной силе клятвы. Это, конечно же, глубоко хайдеггерианский способ видеть мир: для Деррида, как для Хайдеггера[435]

, «собственные» модусы бытия (отношения с абсолютно иным, событие, «мессианство без мессианизма», τύχη, дар) всегда предполагают «несобственные» (сакральность безличной социальности, αύτόματον, горизонт ожидания, догму, экономику и так далее).

Обращение Деррида к теолого-политическому измерению доверия не может быть, на наш взгляд, понято вне полемики – как явной, так и неявной – с Ханной Арендт, хотя Деррида и отказывается видеть в Арендт свою предшественницу. Дело не только в том, что Деррида, как мы уже видели выше, в своей критике глобализации как «мондиалатинизации»[436] в значительной степени следует критике наследия Рима у Арендт. На наш взгляд, существеннее другое: у Арендт мы встречаем ключевое для Деррида противопоставление автоматических, механических, самовоспроизводящихся форм жизни и событийности «чуда», нарушающего естественный ход вещей[437]

. В «Деятельной жизни» она пишет:

Что в этом мире существует совершенно посюсторонняя способность совершать «чудеса» и что эта чудодейственная способность есть не что иное, как поступок, Иисус из Назарета <…> не только понимал, но и высказал, когда сравнил силу прощать с властными полномочиями чудотворца <…> Сам Иисус видел подлинный корень этой чудотворной силы человека, конечно, в вере, что мы здесь оставляем без рассмотрения[438].

Почему же Арендт считает, что между «чудотворением» и «верой» нет связи? Деррида полагает, что на вопрос «какой властью» мы творим «чудеса» – обещаем, прощаем, приветствуем – Арендт отвечает так: своей собственной властью свободного субъекта, подобной власти главы государства, суверена. Деррида приписывает Арендт стремление отождествить свободу субъекта и его суверенитет[439], несмотря на эксплицитные усилия Арендт развести эти два понятия:

между свободой и суверенностью столь мало общего, что они не могут иметь место одновременно <…> если люди хотят стать свободными, они должны отказаться от суверенитета[440].